سپید بیرشک
در رساله صلح پایدار، که نام ایمانوئل کانت را به عنوان پدر ایده سازمان ملل متحد در تاریخ اندیشه ثبت کرد، بزرگترین فیلسوف عصر روشنگری ما را با چالشی به ظاهر ناممکن روبه رو میسازد: اندیشیدن به و بنیاد نهادن صلحی جهانی. صلحی که نه صرفا تمنایی وهمآلود، بلکه وظیفهای است که خود عقل در برابر بشر مینهد. به این معنا که هرچند تحقق آن از دید عملی بعید مینماید، اما اندیشیدن به شرایط امکانش و امید داشتن به تحققش، همان قدر برای ادامه حیات اخلاقی انسان ضروری است که ایده عدالت مطلق.
بیش از دوصد سال از نگارش آن رساله و نزدیک به یک قرن از تاسیس نهادهای بینالمللی برای اجرای برخی از اصول آن میگذرد. با این حال، فیلسوف امروز خود را همچنان در وضعیتی همانند کانت مییابد؛ خندان از ضعف بازوی خویش که نه نیروی حکومتآزاری دارد، چنان که کانت با طنزی نهان در clausula salvatoria خویش میگفت، «خیال دولتها آسوده باشد که از خیالات متافیزیکی ما خطری برنمیخیزد» و نه میتواند از رویای همزیستی مسالمتآمیز فرزندان حوا بر زمین چشم بپوشد.
اصولی که کانت به عنوان مواد مقدماتی برقراری صلح پایدار پیشنهاد کرد، امروز شاید زیاده آرمانگرایانه به نظر آیند؛ از نخستین اصل، که میگوید «هیچ معاهده صلحی معتبر نیست اگر با نیتهای پنهانیای بسته شود که بتوانند به جنگی در آینده بینجامند»، تا منع دخالت در حکومتهای دیگر، یا نهی از ایجاد بدهیهای ملی به عنوان ابزاری برای پیشبرد سیاست خارجی از نقد سپاههای دائمی که خود سرچشمه جنگافروزیاند، تا محکوم کردن اعمالی چون ترور، خیانتافکنی یا زهرآگینی که اعتماد متقابل را که پایه هر صلحی است، از میان میبرند.
با این همه، چنان که خود کانت تاکید میکند، «از فراز تخت عالیترین مرجع قانونگذاری اخلاقی، عقل بر جنگ به عنوان وسیلهای برای احقاق حق مینگرد و آن را محکوم میکند و در عوض، صلح را وظیفهای بیدرنگ و بیقید و شرط میسازد.» به سبب گرایش طبیعی انسانها و دولتها به جنگ که اگر مهار نشود، بیتردید به نابودی همگانی میانجامد، اندیشیدن به شرایط و اصول صلح برای عقل، ضرورتی میشود نه فقط برای استمرار تمدن یا معناداشتن زندگی، بلکه برای تداوم خود حیات انسان و طبیعت. از همین رو، به بیان کانت، عقل ایجاب میکند نظمی بنا نهاده شود که در آن آزادی هر کس و هر ملت با آزادی دیگران سازگار باشد؛ این همان نظم صلح پایدار است.
برپایی چنین نظمی از نظر کانت، تنها از رهگذر نوعی معاهده جهانی ممکن است که هدفش پایان دادن به همه جنگها برای همیشه است، نه صرفا برقراری آتشبسی موقت. ضامن این صلح نیز چیزی جز پاسداری از آزادی هر دولت برای خود و در عین حال، آزادی دیگر دولتهای همپیمان نیست.
اما همین به رسمیت شناختن متقابل آزادی، چه میان انسانها و چه میان دولتها، با مانعی بنیادین روبه روست: سرشت دوگانه انسان که به گفته کانت، گرایشی طبیعی به جنگ دارد. این میل ریشهدار به جنگ و به شر، همان پرسشی است که فیلسوف دیگر آزادی در میان ایدئالیستهای آلمانی، فریدریش شلینگ، را تا پایان عمر به خود مشغول داشت، پرسشی درباره منشای و ضرورت شر و امکان رستگاری از آن. در این گفتار قصد دارم هستیشناسی شر شلینگ و نیز راهحل وی در جهت برقراری یک نظام آزادی با محوریت عشق به مثابه نه تنها نیرویی در کنه جان انسانی، بلکه اصلی وجودشناختی را به مثابه پاسخی بنیادین برای این مسالهی ارائه دهم.
در جستجوی پیوستهاش برای نظامی از آزادی، نظمی زنده و انداموار که کل موجودات را بر اصل آزادی به مثابهی واقعیتی حیاتی بنیان مینهد، شلینگ در سال ۱۸۰۹ با نگارش پژوهشهای فلسفی دربارهی ذات آزادی انسانی و مسائل وابسته بدان به نقطهای سرنوشتساز میرسد.
این اثر که، به گفتهی خود نویسنده، بر بنیاد اصول یک فلسفهی طبیعت راستین استوار است و از آن «گوشت و خون» میگیرد، کوششی است برای پیوند دادن ایدئالیسم به عنوان جان فلسفه با رئالیسم به عنوان تن آن، تا از آمیزش این دو، کلیتی زنده و یگانه پدید آید.
از این پیوند کیمیاگرانه، از آمیزش ایدئالیسمی نیرومند که در رئالیسم جانی تازه مییابد با رئالیسمی حقیقی که در برابر نفی عقل محض مقاومت میکند، رساله آزادی زاده میشود. در اینجا است که عشق، به عنوان نیرویی هستیشناختی، به درون جهان فلسفی شلینگ قدم میگذارد. هستی دیگر نه همچون «چیزی» صلب، بلکه در هیات ارادهای سیال فهمیده میشود.
همان گونه که هایدگر یادآور میشود، اگر هگل کاخ مفهومی خود را با نظریهپردازی کل موجودات به عنوان روح مطلق میسازد و نیچه متافیزیک غربی را تا نهایتش در اراده معطوف به قدرت پیش میبرد، شلینگ در میانه این دو میایستد؛ او متفکری است که نشان میدهد اندیشه نظاممند چه امکانات ژرفی مییابد آنگاه که مطلق، نه بر حسب عقل یا قدرت، بلکه بر حسب عشق تعریف شود، یا به تعبیر دقیقتر، عشق باشد.
اما خصیصههای چنین عشقی، به کلی با برداشتهای معمول از این واژه متفاوتاند. مفهوم تازه عشق شلینگی، راز نهاییای است که در برابر عقل گشوده میشود؛ آشتی تقریبا جادویی خود و دیگری و نشانه آن وحدت انداموار دیریافته که تضاد میان آزادی و ضرورت، بینهایت و متناهی را به آشتی میرساند. این نوع از وحدت، امکان میدهد که موجودات گوناگون در کلیتی مقدس به هم درآیند، بی آنکه فردیت یا تمامیت خویش را از دست بدهند.
در رساله درباره ذات آزادی انسانی، شلینگ این پرسش را طرح میکند که شر از کجا میآید و چرا در دل آزادی ریشه دارد. به باور او، اراده انسان در نقطهای یکتا، با آگاه شدن از خود، از زیر سلطه قانون کلی طبیعت بیرون میآید و میکوشد خود، قانونگذار کل شود. در این چرخش، اراده جزئی و خودخواهانه انسان جای اراده کلی و عقلانی هستی را میگیرد و هماهنگی نیروهای بنیادین وجود از تعادل میافتد. این همان لحظه سقوط است، لحظهای که اراده مرکز که میبایست در خدمت کل باشد، از مرکز جدا میشود و میخواهد خود مطلق شود.
اما اراده انسانی هرگز نمیتواند به تنهایی مقام مطلق را تصاحب کند؛ از این رو در وضعیتی متناقض و ناتمام گرفتار میشود، حرکتی میان هستی و نیستی. شلینگ در رساله آزادی در توصیف این حالت میگوید: «اراده بشری تا آنجا نیک است که در وحدت با اراده کلی باقی میماند؛ اما آنگاه که از مرکز خود جدا شود، پیوند نیروها از تعادل خارج میشود و ارادهای فردی و خودبنیاد پدید میآید که دیگر توان وحدتبخشی به کل را ندارد.»
در این معنا، شر صرفا نبود خیر یا نقصی در وجود نیست، بلکه تجلیای ایجابی از خود روح است، انحرافی از درون، در عالیترین مرتبه هستی. شلینگ بنیاد شر را نه در کمبود، بلکه در افزونی میبیند؛ در جایی که نیروی الهی خواست و اراده که باید زمینه ظهور و تداوم کل باشد، خود را از آن کل جدا میکند و میخواهد به خودی خود وجود یابد. از همین رو مینویسد: «بنیاد شر نه در امری منفی (سلبی)، بلکه در عالیترین امر ایجابی نهفته است؛ در خود اراده نخستین، آنگاه که از مرکز خویش منحرف میشود.»
با این گام، شلینگ برای نخستین بار در تاریخ متافیزیک، ریشه شر را در خود وجود ایجابی میگذارد؛ در دل همان روحی که سرچشمه حیات و خیر است. از اینجا به بعد، شر دیگر بیرون از وجود نیست، بلکه چهره درونبود آن است، فسی تاریک در قلب نور و همین درک است که به تعبیر هایدگر، تفکر شلینگ را به آستانه هستیشناسی نوینی که او آن را متافیزیک شر میخواند، میکشاند؛ جایی که عقل خود، در بازتاب ذات خویش، صورت شر را میبیند، نه چون فسادش، بلکه چون سایه ناگزیر آزادی.
بنابراین شلینگ نشان میدهد که شر، خاصیتی صرفا انسانی و روحانی است، نه امری طبیعی یا حاصل تناهی صرف. حیوانات، هرچند در بند غریزهاند و از اصل روشن و تاریک وجود بهره دارند، اما چون هنوز در وحدت ناآگاه طبیعت باقیاند، از شر بینصیباند. شر تنها آنگاه پدید میآید که انسان، برخلاف حیوان، بتواند پیوند میان نیروهای بنیادین وجود را به اراده خود درهم بشکند. از این رو، شر امکانی از بشر است، همانگونه که خیر نیز هست؛ زیرا تنها موجودی که میتواند یکی را برگزیند، باید بتواند دیگری را نیز برگزیند.
افزون بر این، هرچند انسان ذاتا نه خیر است و نه شر، اما نمیتواند در حالت امکان صرف بماند؛ او باید خود را متعین کند، تصمیم بگیرد و از این راه بالفعل شود. هایدگر، در تفسیر خود از شلینگ، این ناگزیری بشر از تعین خویش در سپهر اخلاقی را بنیاد بهاصطلاح «ضرورت شر» میخواند: شر چیزی در خود و برای خود نیست، بلکه در تصمیم تاریخی و روحی انسان تحقق مییابد. تصمیمی که در آن، خود ذات انسان در جریان انتخاب، ساخته و آشکار میشود. به بیان دیگر، شر ضرورتا در جهان تاریخی انسان پدید میآید زیرا شر چیزی نیست، مگر امکان نوعی رفتار انسانی، امکان نحوهای از بودن که در آن، موجود آزاد، خود را در برابر دیگری بهمثابه «خود» مینمایاند.
پس، از آنجایی که در هر امکانی برای نوعی رفتار، همواره گرایشی به فعلیت یافتن آن رفتار نیز نهفته است، از همین گرایش است که گذار از امکان شر به واقعیت شر، یا از آزادی به تصمیم، سرچشمه میگیرد. اما خود این گرایش به شر از کجا برمیخیزد؟ شلینگ پاسخ میدهد: از خود اصل وجود، از همان وحدت نخستین نور و تاریکی در روح مطلق. این میل، همزاد عشق است؛ زیرا عشق برای آشکار شدن خویش، به جدایی و مخالفت نیاز دارد. اگر در خدا هیچ جداییای میان اصول نمیبود، عشق هرگز نمیتوانست واقعیت یابد. شلینگ میگوید: «هر ذات تنها در متضاد خود آشکار میشود؛ عشق در نفرت، و وحدت در نزاع. اگر جدایی نمیبود، وحدت قدرت مطلقهاش را نمیتوانست بنماید؛ اگر نزاع نمیبود، عشق هرگز واقعی نمیشد.»
پس میل بنیادین به شر، از خود مطلق برمیخیزد، نه به معنای این که مطلق، شر است، بلکه از آن رو که عشق که ذات مطلق است، بنا به طبیعت خود اجازه میدهد بنیاد به طور مستقل عمل کند بدون آن که محدودیتی از بیرون برای آن ایجاد کند، هرچند توانایی این اجبار را داشته باشد. به بیان دیگر، عشق به مثابه وحدتدهنده امور آزاد و مستقل و در عین حال مجزا و بلکه متضاد، تنها آنگاه در حقیقت خود آشکار میشود که بتواند این وحدت را بدون انکار امکان عمل مستقل افرادش برقرار سازد. در این معنا، شر نه دشمن عشق، بلکه لحظه ضرورت آن است؛ زیرا تنها از رهگذر گسست و جدال است که وحدت و عشق میتوانند به حقیقت خویش دست یابند.
بدینسان، آزادی انسان در دل این کشاکش میان بنیاد و وجود معنا مییابد؛ هر تصمیم انسانی، در واقعیتبخشی به امکان خیر یا شر، تجسمی از تفرد یافتن هم روح فردی و هم روح جمعی است، حرکتی از امکان به شخصیت. چنانکه هایدگر مینویسد: «اگر انسان آزاد است، و آزادی بهمثابه قوه خیر و شر ذات او را میسازد، آنگاه او تنها آنگاه آزاد است که خود را برای ضرورت ذاتش مصمم کرده باشد. این تصمیم نه در لحظهای گذرا، بلکه در خود زمانیت رخ میدهد، در همان دم که گذشته و آینده در وحدت به هم میپیوندند.»
در این نگاه، انسان موجودی است میان دو قطب اوج و حضیض، میان روشنایی و تاریکی روح، هرگز به تمامی در یکی از آنها فرو نمیرود. این ضرورت، نه نفی آزادی، بلکه حقیقت آن است؛ همانگونه که در ذات الهی نیز آزادی و ضرورت از هم جدا نیستند. خدا، در فلسفه شلینگ، نه چون خدای لایبنیتس، انتخابکنندهای میان امکانات بینهایت، بلکه خود ضرورت عشق است، ضرورتی که درون خود تضاد را برمیتابد تا در صلحی ژرفتر خود را بازشناسد.
به این شکل، تحلیل این دو نیروی ایجابی و سلبی (خیر و شر) که همزمان ارزش وجودشناختی و تاملی دارند، راه را برای ظهور بعد دیگری از عشق در متن میگشاید؛ بعدی که میتوان آن را بن مشترک و در عین حال بیبن هر دوگانگی نامید، حالتی از گشودگی بیتعلق که به موجودات اجازه میدهد باشند، درست در همان فناپذیری و تباهی ممکن خویش.
این نام نوی عشق که هرچند از لحاظ معرفتشناختی پس از دیگر نامها برای ما آشکار میشود، اما در حقیقت، از حیث هستیشناختی، پیش از هر نام دیگرش میایستد، با بیتفاوتی مطلقش نسبت به همه تقابلها مشخص میشود؛ عشقی که در عین پذیرش همه اضداد، به ضرورت میداند که تحققش در گرو حضور موجودی است همسنگ و در عین حال متمایز از خویش.
در زبان الاهیاتی، ظهور خدایی که عشق است، نه صرفا منشا عشق، بلکه خود در رابطهای زنده و محسوس با انسان درگیر است، تنها آنگاه ممکن میشود که انسان نیز آزادی گزینش خیر و شر را در اختیار داشته باشد. اگر گرایش انسان به نیکی امری اجباری و از پیش تعیینشده میبود، چنانکه شلینگ میگوید، ذات انسان در خدا مستحیل میگشت و از میان میرفت.
اما هرچند تصور عشق به عنوان فضایی باز و نامشروط و از جنس پذیرش بیطرفانه نیروهای متضاد شگفتانگیز است، من بر این باورم که این هنوز آخرین و برترین جلوه عشق در رساله آزادی نیست. در واپسین سطرهای متن، صورتی دیگر از عشق بر صحنه پدیدار میشود، عشقی به صورت هنوز نه، یعنی جایی که والاترین هستی مطلق، چهره شدن به خود میگیرد و سرنوشتش به گونهای گسستناپذیر با انسان و تصمیمهای او درهمتنیده میشود.
برای شلینگ، آفرینش نه به معنای ساختن محصولی کامل از مادهای ناقص، بلکه دگرگونی جهت در جریان جاودانه هستی است؛ حرکتی از وحدت نامتعین به سوی ظهور در کثرت. در این نگاه، شدن نه در برابر بودن، بلکه شیوه بودن خود وجود است، راهی که هستی از طریق آن خود را حفظ و نگاه میدارد.
شلینگ در ادامه، برخلاف سنت متافیزیکی، بنیاد وجود را نه در هستی مطلق، بلکه در بیبنیادی ناب مینهد و مینویسد: «ذات بنیاد، همچون ذات موجود، نمیتواند چیزی باشد جز آنچه پیش از همه بنیادهاست، یعنی مطلق مطلق، بیبنیاد. اما همانگونه که نشان داده شد، این بیبنیاد نمیتواند جز از طریق دو آغاز همارز و ازلی پدید آید، نه آن که همزمان باشند، بلکه هر یک به تنهایی کل را دربر دارند. بیبنیاد تنها از آن رو به دو آغاز ازلی تقسیم میشود که این دو که در درون او نمیتوانستند یکی باشند، از رهگذر عشق بتوانند یکی شوند. زیرا عشق نه در بیتفاوتی وجود دارد و نه در جایی که اضداد از پیش به هم پیوستهاند؛ بلکه راز عشق در این است که میان دو وجود مستقل پیوندی برقرار میکند که هر یک تنها در دیگری به کمال میرسد.»
گشودن معنای بیبنیاد در این قطعه، برای درک نهایی مفهوم عشق حیاتی است. در اینجا روشن میشود که بالاترین چشمانداز عشق در نزد شلینگ، خودآشکارگی صرف نیست، بلکه درهمتنیدگی اضداد در زمان است.
بیبنیاد، که وجهه ازلی عشق است پیش از آن که به نحو عشق متعین آشکار شده باشد، یعنی یک عشق هنوزنه خود را به دو آغاز میگشاید؛ گذشته ازلی بنیاد نخستین (Urgrund)، یعنی میل اولیه، و اکنون ازلی قلمرو عقل فعلی بیزمان و ازلی ابدی که خود با این ایجاد جدایی میان گذشته و حال، آغازگر زمانمندی است. این دو وجهه مطلق، یعنی بنیاد یا گذشته و موجود یا حال، نه برای تجلی خودخواهانه یک مطلق کامل، بلکه از آن رو جدا میشوند که در درون عدم تعین مختص نابنیاد، قادر نبودند به وحدت حقیقی دست یابند. وحدت راستین آنها تنها از رهگذر درام تاریخی دگرگونیشان ممکن است. در لحظات رخداد عشق در زمانها و مکانهای خاصی که بینهایت را در دل متناهی بازمینمایند، آن وحدت جستوجوشده نخستین بار تحقق مییابد. در این نقطه، مفهوم چهارمی از عشق وارد صحنه میشود، برداشتی که در خوانشهای مرسوم از رساله آزادی غالبا نادیده گرفته شده، اما به گمان من کلید فهم نظام آزادی است.
برخلاف خوانشهای غالب، که مطلق را معادل بنیاد نخستین یا همان نابنیاد میگیرند، من آخرین توصیف شلینگ از مطلق را نه به مثابه هیچ مغاکگون، بلکه به مثابه عشق میخوانم؛ عشقی تاریخی که از رهگذر کنش خلاق انسان رشد میکند و حرکت مییابد. اگر تفسیر نخست، مطلق را عمدتا در وجه گذشته ازلی آن میبیند، من از عشقی سخن میگویم که به سوی آینده گشوده است، عشقی که در پایان رساله آزادی طلوع میکند و در فلسفه متاخر شلینگ به شکوفایی میرسد.
به بیانی دقیقتر، شلینگ شکل نهایی مطلق را نه در اراده معطوف به عشق که مقصدی جز خودآشکارگی ندارد میبیند و نه در هیچی که با علیالسویه بودنش نسبت به تمامی کیفیات، زمینه ظهور آنان میگردد؛ بلکه عالیترین صورت عشق آن صورت دایم آمدنی است که در فرایند بیپایانی از شدن هستی پدید میآید. این تصویر آیندهنگر از مطلق به مثابه عشق، هم کثرت بیپایان وجود بالفعل را دربرمیگیرد، از این رو شخصی و زنده است و هم جوهر خود را فراتر از دوگانگیهای هستی حفظ میکند، یعنی وحدت نظام اندیشه و هستی را بر پا میدارد بدون این که به خودمحوری و ارادهمحوری خشونتزای سیستمهای متافیزیکی پیشین دچار شود (زیرا خود لزوما از جنس اراده خودمحور نیست.)
بهاین معنا، عشق در نظام آزادی شلینگ دیگر به میل هموارهگذشته بیبنیاد برای خودآشکارگی محدود نمیشود، بلکه در آینده خود تحقق مییابد، در همان عشق آیندهمند که در آغاز تنها شوقی مبهم بود. چنان که به بیان دوست و همکلاسی شلینگ، فریدریش هولدرلین، میل، در خود هیچ نیست؛ آنچه در درون آن خواسته میشود، تنها همان است که به راستی حیات دارد.
در واپسین سطرهای رساله آزادی، شلینگ دگرگونیای بنیادین در مفهوم بیبنیاد پدید میآورد: بیبنیادی دیگر به منزله بیتفاوتی صرف هستیشناختی میان اضداد فهمیده نمیشود، بلکه به صورت پیوندی والاتر، یعنی عشق، جلوه میکند، عشقی که او آن را «همه در همه» مینامد.
از این رو میتوان گفت حتی در همین رساله نیز، مطلق در نهایت نه «شهوت نخستین» است و نه «ارادهای کور» برای خودآشکارگی از رهگذر جدایی نیروها، بلکه عشق ناب همواره در شدن است. عشقی که نه چون وحدت همه چیز در یک چیز اسپینوزایی است و نه چون یکی بودن همه اشیا در یک کل ایدهآلیستی، بلکه حقیقتا همه در همه است.
ذات رازآمیز این عشق در کنش متقابل عناصری نهفته است که به سبب تضاد درونیشان به طور مستقل وجود دارند، اما در قلمرو آزادی ناب، به وابستگی و درهمتنیدگی متقابل در هستی یکدیگر درمیآیند. مطلق، در این مرتبه، همزیستی عاشقانه اضداد است؛ جایی که نه یکی برای دیگری قربانی میشود، نه دیگری را مانعی برای کمال خود میبیند.
در این معنا، عشق تنها در زمان و به صورت زمان میتواند ظهور کند. بدینسان، زمانمندی نه صرفا ظرف عشق، بلکه جوهر آن است، عنصر حیاتیای که از رهگذرش، آزادی و عشق در کاملترین معنای خود آشکار میشوند.
شلینگ خود اذعان دارد که نمونهای نخستین از این آموزه را در میتولوژی آریایی به صورت نبرد اهورامزدا (خدای خیر) و اهرمن (خدای شر)، فرزندان دوقلوی زوروان آکرانه (زمان بیکرانه)، میتوان یافت. این همانا جنگ خیر و شر است که هر لحظه و در هر تصمیم بشری اتفاق میافتد و هرگز قابل تقلیل به مرزهای ملل یا هویتهای از پیش تعیینشده نیست، بلکه در هر عرصهای از نو ظهور کرده و تصمیم گرفته میشود و به این نحو به تاریخ بشری شکل و معنا میبخشد. متون زرتشتی، چنان که شلینگ هم اشاره میکند، همچنین خبر از صلح نهایی و پایدار از پس این کشاکش هزاران ساله میدهند: آن گاه که بشر دیگر بار آن توانایی را درمییابد که در روایت ادیان ابراهیمی پیش از فروریزی برج بابل داشت، یعنی فهم یکدیگر بیمانع تفاوت زبانها. به نحوی مشابه، در روایت آریایی با شکست اهرمن که خود زمینهساز گوناگونی زبانها بوده است، مانع فهم مشترک نیز سرانجام برداشته میشود.
این وضعیت هماهنگی و درک متقابل متعلق به عشق، هرگز به صورت ناگهانی حاصل نمیشود؛ چرا که تحقق آن تنها از رهگذر فرایند جدایی و تضاد نیروها ممکن است، فرایندی که رنج، بیماری، مرگ و شر را نیز دربرمیگیرد. تنها از خلال این آزمونهاست که خویشاوندی نهان موجودات از نیستی رها میشود و در «واژه نیکی نخستین» بیان مییابد؛ واژهای که همه تمایزها را زیر اصل عشق، در آزادی ویژه هر موجود، سامان میدهد. در سیستم شلینگی، وظیفه نهایی فیلسوف، چنان که پیام شاعر در مقام پیامبر بازیافت و برساخت همین کلمه زنده عشق است، یعنی نظامی از زبان که با گشودگی مطلق خود، به هر امر چنان جایگاه درخور خود را ببخشد که همزیستی وحدتآمیز تضادها را بدون انکار وجوه هویتبخش آنان تضمین نماید.
آنجا که این هماهنگی دو نیروی بنیادین حیات (خیر و شر، نور و تاریکی) برقرار میشود، هر موجود جایگاه راستین خود را مییابد و عالیترین خویشتن خویش را متحقق میسازد؛ دوگانگیها دگرگون میشود و به یگانگی مکمل بدل میگردد. در این مرحله، روح عشق، یا آگاهی الهی، بر قلمروهای واقعی و مثالی هر دو فرمان میراند. این همان مرتبه والاتر هستی است که در آن، آزادی و وحدت از رهگذر روند هموارهشدنی عشق به هم میپیوندند.
در این چشمانداز نهایی که میتوان آن را اوج تامل متافیزیکی شلینگ دانست، بازی اضداد دیگر به نابودی یا سلطه نمیانجامد، بلکه به وفاق و تحقق متقابل همه موجودات میرسد.
شاید در همین جا، فلسفه صلح نیز معنایی نو مییابد؛ صلح، نه آتشبسی میان نیروها، بلکه عشق زندهای است که اضداد را در تاریخ خویش به گفتوگو و همزیستی فرامیخواند. صلح پایدار، در پرتو اندیشه شلینگ، دیگر طرحی بیرونی برای نظم دولتها نیست، بلکه حقیقتی درونی در قلب وجود است، آشتی هموارهشونده آزادی و ضرورت، خرد و طبیعت، انسان و خدا.
در زمانهای که جهان بار دیگر در آتش جنگ و بیاعتمادی میسوزد، وظیفه فلسفه شاید دیگر نه انکار یا ترمیم سطحی زخمها، یا جهتگیری و تعیین انضمامی جبهههای خیر و شر در پی وعده صلحی بیرونی و شکننده باشد؛ اما هنوز میتواند، چنان که کانت گفت، ما را وادارد تا به شرایط امکان صلح بیندیشیم، و چنان که شلینگ آموخت، آن را زندگی کنیم. صلح، در این معنا، نه پیمانی سیاسی، بلکه حالتی از بودن است، یعنی پذیرش دیگری در درون خویش، آن چنان که عشق میپذیرد؛ بیهیچ قهر و تسلطی، در احترام به آزادی هر یک. شاید هنوز از صلح پایدار، همچون از عشق مطلق، فاصلهای بیپایان داشته باشیم؛ اما همین اندیشیدن و زیستن در جهت آن، خود نشانه امید است؛ امیدی که عقل بر ما نهاده است تا در میانه تاریکیها، همچنان رو به سوی نور بایستیم و بگوییم، انسان، با همه ضعفها و زخمهایش، شایسته عشق است. این چنین جان خود را آینهای سازیم که این نور را تا بینهایت خود بازتاب میدهد. چنان که مولانا جلالالدین بلخی توصیه میکند:
تو مگو همه به جنگند و ز صلح من چه آید
تو یکی نهای هزاری تو چراغ خود برافروز
منابع:
Immanuel Kant. Zum ewigen Frieden: Ein philosophischer Entwurf (1795). In Kants gesammelte Schriften, Akademie-Ausgabe, vol. 8, 341–386. Berlin: Walter de Gruyter, 1900–.
Immanuel Kant. Toward Perpetual Peace. In Practical Philosophy, translated and edited by Mary J. Gregor, with an introduction by Allen W. Wood, 311–351. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände (1809). In Sämmtliche Werke, edited by K. F. A. Schelling, vol. 7. Stuttgart and Augsburg: Cotta, 1856–1861.
Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom. Translated by Jeff Love and Johannes Schmidt. Albany: State University of New York Press, 2006.
Martin Heidegger. Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit (1809). Gesamtausgabe, vol. 42. Edited by Ingrid Schüßler. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1988.
Martin Heidegger. Schelling’s Treatise on the Essence of Human Freedom. Translated by Joan Stambaugh. Athens, OH: Ohio University Press, 1985.