Makarim Dariosh en entretien avec Thomas Pogge, philosophe contemporain
Professeur à l’Université Yale, Thomas Pogge est un philosophe allemand spécialiste de la philosophie politique, de la justice globale et de l’éthique internationale. Ancien élève de John Rawls à l’Université Harvard, il a poursuivi et développé le projet rawlsien en l’appliquant aux questions de justice au-delà des frontières nationales. Son travail porte notamment sur la pauvreté mondiale, les droits humains, la responsabilité institutionnelle et les inégalités produites par l’ordre politique et économique international. À travers une approche inspirée de Kant et de la philosophie morale contemporaine, son œuvre propose une analyse critique des structures globales afin de repenser les conditions d’une justice cosmopolite et d’une responsabilité partagée.
Dariosh : Qu’est-ce qui vous a d’abord inspiré à étudier la philosophie ? Pouvez-vous vous souvenir de votre première rencontre avec la pensée philosophique et du premier livre de philosophie qui vous a profondément marqué ? Comment cette expérience initiale a-t-elle façonné votre parcours intellectuel ?
Pogge : Ma première rencontre de ce type fut avec la philosophie de Kant, telle qu’elle est développée dans sa Critique de la raison pure et dans les Fondements de la métaphysique des mœurs. J’ai réfléchi à Kant dans un essai que j’ai écrit à l’âge de 16 ans, dans le cadre de ma candidature pour partir un an à l’étranger en tant qu’étudiant en échange. J’ai été accepté et j’ai passé cette année à Auckland, en Nouvelle-Zélande. Peu après mon retour en Allemagne, j’ai poursuivi mon engagement avec Kant dans le contexte de mon enregistrement comme objecteur de conscience au service militaire obligatoire. Mes objections ont été soigneusement examinées lors d’une audition menée par un responsable du ministère allemand de la Défense, assisté de deux jurés civils. Les trois examinateurs ont voté en faveur de la reconnaissance de mes arguments kantien comme authentiques et convaincants, et m’ont assigné à un service civil de remplacement.
Dariosh : Selon vous, quel est le rôle de la philosophie dans la compréhension et la réponse aux défis moraux et politiques du monde d’aujourd’hui ? À une époque marquée par la guerre, les déplacements de populations, la crise écologique et les inégalités croissantes, peut-on encore véritablement philosopher, ou la philosophie risque-t-elle de se détacher des réalités vécues ? Comment la réflexion philosophique peut-elle rester à la fois rigoureuse et socialement responsable dans de tels contextes de conflit et d’urgence ?
Pogge : Le mot « philosophie », en grec, signifie amour de la sagesse. Une définition élémentaire de la sagesse est la compréhension de ce qui compte réellement. À de très rares exceptions près, comme Hannah Arendt, la philosophie académique récente s’est éloignée de très loin de la mission originelle de la philosophie. Contribuant peu à la réponse aux défis moraux et politiques aigus du monde, elle aggrave les problèmes de l’humanité en suggérant implicitement que tout va bien. La philosophie académique est comme un maître-nageur qui déjeune pendant que des enfants se noient sous ses yeux dans la piscine : elle ignore l’appauvrissement et la faim de millions de personnes, le pillage et la destruction de notre planète, la persistance de l’esclavage et du travail des enfants, la surveillance et la manipulation de masse, la corruption politique généralisée et le génocide. Le rôle que joue aujourd’hui la philosophie académique est très éloigné de celui que la philosophie devrait jouer, un rôle qui est aujourd’hui, de manière imparfaite, assumé par quelques intellectuels se situant pour la plupart en dehors de ma profession. La véritable tâche de la philosophie est de soumettre notre monde social à une analyse morale qui nous aide à orienter nos vies, à comprendre et à assumer nos responsabilités en tant que citoyens et êtres humains. S’engager ainsi avec le monde réel ne compromet pas la rigueur philosophique – pas plus que l’engagement avec la réalité ne le fait en physique ou en biologie. Au contraire, cet engagement avec le réel favorise largement la rigueur, en nous obligeant à clarifier ce que nos concepts et principes philosophiques signifient réellement. Dignité, liberté d’expression, impératif catégorique, principe de différence de Rawls, égalité des chances : nous ne comprenons vraiment la portée de ces idées grandiloquentes que lorsque nous nous demandons ce que signifierait leur réalisation dans le monde. Trop souvent, la philosophie académique tisse élégamment ces idées dans un réseau unifié d’explications, mais ses systèmes, aussi cohérents soient-ils, restent dans les nuages – rigoureux sur le plan interne, mais globalement dépourvus de sens clair. Pour mieux nous aider à comprendre nos responsabilités en tant que citoyens et êtres humains, la philosophie doit s’engager avec des disciplines connexes telles que le droit, l’économie et les autres sciences sociales, ainsi qu’avec l’expérience pratique fournie par l’histoire et le monde contemporain. Si nous voulons contribuer à sortir le monde des injustices horribles du présent, nous devons être capables de porter des jugements solides sur ce que seraient des arrangements sociaux alternatifs réalisables, et sur les voies de réforme qui s’offrent à nous à partir de la situation actuelle.
Dariosh : Comment vos premières rencontres avec les œuvres de John Rawls et d’Immanuel Kant ont-elles façonné votre trajectoire intellectuelle, et en quoi vos études auprès de Rawls ont-elles influencé votre compréhension de la justice et de la philosophie morale ? De quelles manières les idées de Kant ont-elles guidé votre propre développement, notamment à travers la médiation de Rawls ? Et, à la lumière de ce parcours, vous considérez-vous encore aujourd’hui comme rawlsien ou kantien ?
Pogge : J’avais grandi avec une grande admiration pour les États-Unis : leurs voitures, leur musique, leur leadership scientifique, John F. Kennedy, la conquête spatiale, et ainsi de suite. Cette admiration s’est effondrée à l’adolescence lorsque j’ai vu l’armée américaine utiliser son immense supériorité technologique pour tuer des millions de familles paysannes pauvres à l’autre bout du monde, en Indochine, afin de les empêcher d’avoir le gouvernement de leur choix. Ma réaction fut alors de prendre mes distances avec ce pays meurtrier. Mais quelques années plus tard, je suis arrivé à la conclusion que je devais m’y rendre et tenter de le comprendre de l’intérieur : comprendre comment il est possible que tant de ses citoyens tolèrent les crimes de leur gouvernement et comment il pourrait être possible de renverser une telle passivité. Bien que je n’aie pas connu Rawls à mon arrivée comme étudiant invité à Harvard – mon premier diplôme en Allemagne était en sociologie – je l’ai rapidement reconnu comme un lien essentiel. Rawls avait intégré la pensée américaine sur la justice sociale dans une théorie unifiée à laquelle beaucoup de ses compatriotes se sentaient attachés et même fiers. Ma tâche consistait à tirer parti de cet accord, à montrer que, si la justice sociale est bien ce que dit la théorie de Rawls, alors les États-Unis devraient apporter des changements profonds à leur organisation interne et surtout à leur politique étrangère afin d’être fidèles à leur propre conception de la justice. Je n’ai jamais pensé que la théorie de Rawls était sans défaut, mais je considérais ces défauts comme mineurs par rapport aux gains considérables que l’on pouvait obtenir en orientant la politique étrangère américaine vers une utilisation de son immense influence internationale au service d’une réforme des institutions mondiales dans le sens d’une plus grande justice. Ce projet initial a échoué, en partie parce que Rawls lui-même s’est opposé à l’application de son approche institutionnelle libérale aux structures sociales supranationales – une opposition qu’il a ensuite formulée dans son ouvrage The Law of Peoples. Mais la raison principale de cet échec fut surtout le tournant à droite radical de la société américaine à partir de l’invasion soviétique de l’Afghanistan (1979), qui a expulsé les idées rawlsiennes du discours politique pour les repousser dans les salles de séminaire universitaires où elles avaient vu le jour. Je me suis adapté à cette nouvelle situation en essayant de montrer que des conclusions importantes sur la réforme des institutions globales pouvaient être soutenues par diverses conceptions de la justice présentes dans la tradition anglophone, y compris celles inspirées de John Locke. Dans ce contexte, j’ai développé l’idée selon laquelle les lois et autres structures sociales peuvent nuire aux individus, et que les citoyens ont une responsabilité partagée pour les dommages prévisibles et évitables causés par les structures sociales auxquelles ils participent dans leur conception ou leur mise en œuvre. Au cours des deux dernières décennies du XXe siècle, j’ai également commencé à me concentrer davantage sur les limites de l’approche de Rawls, en particulier son présupposé largement conséquentialiste selon lequel un ordre social juste est celui qui est le meilleur pour les personnes dont il gouverne la vie (celui que des représentants rationnels choisiraient dans une « position originelle » correctement encadrée). Cela a renforcé en moi une orientation plus déontologique, telle qu’illustrée par Kant, qui aurait insisté sur le fait qu’il faut accorder un poids plus important aux dommages prévisibles et évitables qu’un ordre social exige explicitement qu’il soit commis, qu’à ceux qu’il engendre simplement de manière prévisible. Même si, du point de vue de la position originelle des participants potentiels, ces deux types de dommages peuvent être équivalents, les premiers sont beaucoup plus inacceptables que les seconds du point de vue des citoyens co-législateurs. Être exécuté à tort par un système pénal défaillant n’est peut-être pas intrinsèquement pire que mourir d’une maladie causée par une pollution insuffisamment contrôlée. Pourtant, l’injustice – et la responsabilité législative – semblent beaucoup plus grandes dans le premier cas que dans le second. En bref, la justice sociale ne dépend pas uniquement des résultats, mais aussi des chemins causaux : un peu comme l’éthique lorsqu’elle insiste sur la signification morale des distinctions entre faire et laisser faire, tuer et laisser mourir, ou encore entre intention et prévision.
Dariosh : Une grande partie de votre travail examine l’écart entre les théories abstraites de la justice et les réalités concrètes des inégalités mondiales, de la pauvreté et des formes institutionnelles de dommage. Comment comprenez-vous la relation entre les idéaux philosophiques et la réalité politique ? La philosophie peut-elle réellement influencer les institutions et les structures de pouvoir, ou risque-t-elle de rester une voix critique sans force pratique dans un monde injuste ?
Pogge : Les deux ! La philosophie authentique, aujourd’hui, court un grand risque de rester une voix critique sans force pratique. C’est précisément pour cela que si peu de philosophes académiques s’y engagent réellement. Mais la philosophie pourrait influencer les délibérations et les décisions politiques si de véritables philosophes introduisaient avec force leurs analyses dans le discours public, tout en acceptant de les affiner à la lumière des données empiriques, des contextes historiques, des contraintes pratiques et des préoccupations des citoyens. La philosophie pourrait apporter une dimension morale réflexive à notre discours politique ; mais, lorsqu’elle n’y parvient pas, elle laisse le champ libre à des affirmations simples, non explicitées et non justifiées : « Israël a le droit de se défendre », « l’argent des contribuables ne doit pas aller aux immigrés illégaux », et ainsi de suite. Les responsables politiques peuvent invoquer la morale pour soutenir ce qu’ils veulent soutenir à un moment donné, sans jamais être contraints de systématiser leurs positions dans une conception morale cohérente, qui impliquerait des engagements clairs pour les décisions futures. Les idées philosophiques ont influencé de manière décisive certains des événements les plus importants de l’histoire humaine, notamment les révolutions américaine, française, italienne, russe et chinoise, ainsi que les luttes pour l’autodétermination en Amérique latine, en Asie et en Afrique. La philosophie pourrait encore avoir une telle influence aujourd’hui si elle prenait au sérieux les grandes injustices contemporaines. Parmi celles-ci, la structure de l’ordre économique et financier mondial, dominée par des institutions capturées comme le Fonds monétaire international (FMI), la Banque mondiale et l’Organisation mondiale du commerce (OMC), est centrale. Cette structure favorise systématiquement les entreprises des États les plus riches au détriment des populations les plus pauvres. Les exemples sont nombreux : le régime de propriété intellectuelle consacré par l’accord TRIPS prive les populations pauvres de médicaments abordables ; les règles régissant les prêts internationaux et la vente des ressources naturelles accablent les pays pauvres de dettes et les dépouillent de leur richesse naturelle ; les tarifs douaniers et les subventions désavantagent les entreprises des pays pauvres et les contraignent à une « course vers le bas ». L’analyse philosophique peut mettre en lumière les graves dommages causés par ces arrangements institutionnels par rapport à des alternatives plus égalitaires et pourtant réalisables. J’ai moi-même tenté de contribuer à ce travail en critiquant les privilèges internationaux en matière de ressources et d’emprunt, et en développant des propositions telles que le Dividende mondial sur les ressources, le Fonds d’impact sur la santé, et le Fonds d’impact écologique. La philosophie peut exercer une influence réelle à travers plusieurs canaux : la formation du discours public, l’éducation des futurs dirigeants, l’orientation du plaidoyer politique et la mobilisation de la société civile. Des organisations comme Academics Stand Against Poverty (ASAP), que j’ai cofondée, font le lien entre théorie et pratique en connectant chercheurs et activistes afin de promouvoir des réformes sur des enjeux tels que les flux financiers illicites ou l’égalité des genres. Cependant, le risque que la philosophie perde toute efficacité pratique est bien réel si elle reste marginalisée dans l’univers académique – détachée des données empiriques, des apports interdisciplinaires ou de l’engagement avec les acteurs du monde réel. Pour contrer cela, les philosophes doivent adopter une approche « réalisatrice », comme je l’ai fait dans mon ouvrage Realizing Rawls (1989), qui cherchait à expliciter pleinement le sens des principes de Rawls pour les sociétés nationales comme pour l’ordre supranational. Dans un monde injustement marqué par des inégalités croissantes – où, selon Oxfam, les 12 personnes les plus riches possèdent autant de richesse que la moitié la plus pauvre de l’humanité – la philosophie ne doit pas éviter les propositions de réforme audacieuses mais réalisables. Elle risque de devenir insignifiante si elle ignore l’hypocrisie des sociétés occidentales, dont les valeurs proclamées sont contredites par les massacres technologiques menés avec leurs armes et leurs armées, ainsi que par la pauvreté et les maladies produites par les règles qu’elles imposent en matière de dette internationale, de commerce, de fiscalité et de propriété intellectuelle. En développant et en débattant des initiatives multilatérales comme le Fonds d’impact écologique (EIF), qui vise à récompenser la réduction des dommages liés à la pollution dans les pays à revenu faible, la philosophie peut imaginer et soutenir des modèles de moralité qui donnent un contenu concret aux notions de justice et de bien commun. En fin de compte, la puissance de la philosophie réside dans le fait de montrer que les réalités injustes sont humaines et donc modifiables, et dans sa capacité à encourager une action collective pour réaliser concrètement des idéaux d’équité et de dignité humaine dans les structures politiques.
Dariosh : Dans votre essai Kant’s Theory of Justice (1988), vous réinterprétez la philosophie morale et politique de Kant dans un cadre institutionnel et global plus large. Qu’est-ce qui vous a motivé à dépasser les lectures traditionnelles de Kant centrées sur l’individu ? Comment avez-vous cherché à relier les idées kantiennes de devoir, d’autonomie et d’humanité comme fin en soi aux questions contemporaines de justice globale, de responsabilité institutionnelle et de pauvreté structurelle ?
Pogge : Mon retour à Kant a d’abord été motivé par mon profonde insatisfaction à l’égard de « l’interprétation kantienne » que Rawls donne de sa propre théorie dans la section 40 de A Theory of Justice. Je trouvais profondément problématique l’analogie que Rawls établit entre, d’une part, ses parties rationnelles imaginées dans la position originelle (chargées de conclure l’accord le plus avantageux pour leurs mandants) et, d’autre part, les selves nouménaux kantien, rationnels dans un sens très différent du mot allemand Vernunft (raison). La théorie de Rawls examine les structures sociales uniquement à travers le prisme des personnes qu’elles affectent, qui vivent sous ces structures – en laissant de côté la perspective kantienne des co-législateurs qui conçoivent et imposent ces structures sociales. On peut certes soutenir que les citoyens, en tant que co-législateurs, devraient organiser leur société de la manière la plus avantageuse pour eux-mêmes en tant que sujets gouvernés par ses règles. Mais cette thèse largement conséquentialiste est loin d’être évidente. Une alternative bien connue est suggérée par la célèbre maxime de William Blackstone : « Il vaut mieux que dix coupables échappent à la justice plutôt qu’un seul innocent souffre. » Blackstone suggère que le mal que nous causons lorsque notre système pénal punit des innocents n’est pas équivalent au mal que ce même système évite en prévenant ou en dissuadant les comportements criminels – que, par exemple, une pratique d’interrogatoires torturants n’est pas justifiée par le simple fait qu’elle permettrait d’éviter davantage de souffrances qu’elle n’en produit. Nous ne devons pas simplement viser la minimisation globale du mal, mais accorder un poids plus important aux torts que notre système juridique inflige qu’à ceux qu’il échoue à empêcher. Cet engagement soutient les nombreuses garanties que les systèmes juridiques civilisés accordent contre les condamnations injustes : protections contre les perquisitions et saisies abusives, droits de la défense à l’assistance juridique et à la liberté face aux interrogatoires sous haute pression, exigence de la mens rea, standards de preuve élevés (« au-delà de tout doute raisonnable »), et procès par jury. Le point de rupture essentiel avec Rawls vient de la conviction que, pour évaluer la justice d’une société, nous devons regarder non seulement la manière dont ses structures organisatrices affectent les individus – le schéma des résultats (distribution des biens et des maux, ou des avantages et des charges) qu’elles produisent. Nous devons aussi examiner la manière dont ces structures traitent les personnes. Cette conviction nous rapproche de l’insistance kantienne sur la dignité intrinsèque de chaque être humain, sur l’impératif de traiter les personnes comme des fins en soi. Alors que les lectures anglophones traditionnelles de Kant limitent souvent ces idées à l’éthique individuelle et aux devoirs personnels, j’en suis venu à penser qu’elles jouent également un rôle essentiel dans notre réflexion sur la justice sociale, révélant ainsi l’insuffisance de l’approche largement conséquentialiste de Rawls.
Dariosh : Vous soutenez que de nombreuses formes de pauvreté mondiale ne sont pas de simples accidents malheureux, mais sont produites et maintenues par des systèmes économiques et politiques internationaux. Dans quelle mesure pensez-vous que les citoyens ordinaires des sociétés riches sont moralement impliqués dans ces structures ? Comment peuvent-ils reconnaître leur participation à des formes de dommage institutionnel sans tomber dans la paralysie morale ou dans une simple culpabilité ?
Pogge : La plupart des citoyens ordinaires des sociétés aisées, et plus généralement les citoyens aisés partout dans le monde, sont profondément impliqués dans l’injustice des structures sociales actuelles, en tant que contributeurs et/ou bénéficiaires de ces injustices. Nous contribuons à ces injustices en renforçant nos gouvernements lorsqu’ils élaborent des structures supranationales injustes et qu’ils en promeuvent l’acceptation et l’application. Nous en bénéficions dans la mesure où nous nous approprions et consommons une part plus importante des ressources naturelles mondiales et des biens et services produits socialement que celle que nous pourrions raisonnablement espérer dans un monde organisé de manière juste. Ces idées simples sont largement accessibles à la compréhension des citoyens ordinaires – ou du moins elles devraient l’être, compte tenu des souffrances massives, évidentes et pourtant parfaitement évitables, subies par des innocents dans le monde entier. Pourtant, beaucoup d’entre nous, avec l’aide d’« experts » en nombre, sont très habiles à éviter de tirer ces conclusions. La bonne manière de répondre à ces constats n’est pas d’ajouter des sentiments de culpabilité, mais de cesser d’être un contributeur et un bénéficiaire de ces injustices. Il existe trois manières fondamentales d’agir mieux. Premièrement, nous pouvons réduire ou cesser notre soutien et notre participation aux structures sociales injustes. Deuxièmement, nous pouvons initier ou rejoindre des efforts de réforme visant à réduire l’injustice de ces structures. Troisièmement, nous pouvons compenser nos contributions et/ou les avantages excessifs que nous tirons de ces structures injustes. Les deux premières approches peuvent être difficiles d’accès pour certains citoyens ordinaires : beaucoup ont des familles à charge et peuvent manquer de temps ou de capacités pour un engagement politique important. En revanche, la troisième approche est largement accessible : nous devrions toujours être en mesure d’identifier et de soutenir – au moins financièrement – des organisations qui réduisent efficacement les dommages produits par l’injustice. En apportant un tel soutien, nous pouvons éviter d’être (ou réduire la mesure dans laquelle nous sommes) des bénéficiaires de l’injustice, et également empêcher certains des dommages auxquels nous contribuerions autrement. Ce n’est pas une solution heureuse : les structures sociales profondément injustes restent en place et continuent de produire de grandes souffrances, tandis que la plupart de nos pairs ne suivent pas cet exemple. Mais cela permet d’éviter la culpabilité et la paralysie morale, dans la mesure où l’on peut raisonnablement dire que, dans un contexte d’injustice grave, on fait ce que l’on peut raisonnablement faire.
Dariosh : Kant insiste également sur la dignité humaine comme fin en soi. Comment ce principe informe-t-il votre critique des structures institutionnelles qui perpétuent les inégalités ?
Pogge : La dignité humaine n’est pas menacée par l’inégalité en tant que telle, mais par ce que l’on pourrait appeler une inégalité sociale, politique et économique radicale. L’inégalité sociale radicale existe lorsque certaines personnes subissent une domination personnelle, étant contraintes à la servilité et à la subordination. Dans certaines sociétés, les épouses et d’autres membres féminins de la famille subissent une telle domination de la part des chefs de famille masculins. Les esclaves, les serfs, les métayers et les domestiques constituent d’autres exemples, encore bien trop présents dans notre monde. L’inégalité politique radicale existe lorsque les délibérations politiques et la prise de décision sont fortement dominées par certains, tandis que d’autres en sont exclus – privés du droit de vote ou empêchés d’exprimer leurs besoins ou leurs jugements. L’inégalité économique radicale existe lorsque certains vivent dans l’abondance et le luxe, tandis que d’autres ne peuvent même pas satisfaire leurs besoins fondamentaux, et sont ainsi souvent contraints d’accepter des formes de subordination et de marginalisation sociales et politiques. Les structures sociales qui produisent de telles inégalités radicales sont incompatibles avec la reconnaissance de la dignité – de la pleine valeur et de l’humanité – des personnes situées en bas de ces hiérarchies.
Dariosh : Comment conciliez-vous la loi morale kantienne, assez abstraite et universelle, avec les réalités concrètes des systèmes politiques et économiques du monde moderne ?
Pogge : Les systèmes politiques et économiques actuels sont très éloignés de ce qui pourrait être concilié avec la morale kantienne, et il en va de même pour la plupart des systèmes politiques et économiques à travers l’histoire. Telle que je la comprends, la morale de Kant – sa loi universelle ou impératif catégorique – contient deux idées fondamentales. La première est que tous les êtres capables de décision morale, capables d’une bonne volonté, et eux seuls, possèdent une dignité particulière qui les rend dignes d’être traités comme des fins en soi. La seconde est qu’ils ont, en tant que tels, un statut égal. La première idée suggère que les structures sociales devraient être conçues de manière à ce que tous les êtres humains jouissent de façon sûre des conditions préalables à une vie autonome. Ces conditions ont été formulées dans des terminologies différentes, telles que celles des besoins, des capacités, des libertés ou des droits humains. J’ai surtout travaillé avec cette dernière notion, car elle est bien établie dans le discours politique international de l’après-Seconde Guerre mondiale. Les structures sociales devraient être conçues de manière à ce que, dans la mesure du raisonnable, tous les êtres humains aient un accès garanti aux objets de leurs droits humains : sécurité physique, liberté de mouvement, liberté d’association et d’expression, moyens adéquats pour satisfaire leurs besoins socio-économiques fondamentaux – le tout dans des conditions de transparence et de responsabilité assurées par l’État de droit. Avec les capacités économiques, technologiques et administratives actuelles de l’humanité, ces conditions préalables pourraient être facilement assurées. Il est donc profondément injuste que dans le monde actuel, devenu globalement si prospère, un tiers de l’humanité soit encore privé de la minuscule fraction (7 %) du revenu moyen mondial qui suffirait à lui garantir une alimentation saine – tandis qu’une minorité privilégiée s’approprie unilatéralement la richesse naturelle de la planète : en épuisant ses ressources et en dégradant gravement son air, son eau, ses sols et son climat, sans aucune compensation pour le reste d’entre nous. La seconde idée d’égalité de statut suggère avant tout que la volonté et le jugement de tous les êtres humains doivent être pris en compte dans le choix entre les différents modèles d’organisation sociale capables d’assurer ces conditions de base permettant une vie autonome. Tous les êtres humains devraient disposer d’une capacité de formation et d’influence à peu près équivalente sur la manière dont nous structurons notre monde commun. Nous sommes aujourd’hui très loin de satisfaire cette seconde exigence – ce qui n’est pas surprenant, car la majorité appauvrie de l’humanité n’accepterait jamais librement sa marginalisation extrême. Un monde humain organisé de manière juste selon Kant peut sembler lointain et utopique. Mais je pense que nous pouvons clairement en percevoir les contours dans les sociétés nationales les plus avancées, et dans une certaine mesure aussi dans l’Union européenne encore en formation. Certes, ces exemples réels sont imparfaits à bien des égards. Pourtant, ils montrent clairement qu’une organisation juste de notre civilisation humaine est parfaitement possible. La grande difficulté ne réside pas dans la conception d’un tel monde, ni même dans son maintien une fois qu’il sera atteint. La grande difficulté consiste à trouver un chemin pour y parvenir à partir de notre situation actuelle, face à la résistance déterminée de ceux qui concentrent aujourd’hui une part si énorme de richesse et de pouvoir. Ils préfèreraient voir notre monde détruit plutôt que d’accepter une simple position d’égalité.
Dariosh : Dans World Poverty and Human Rights, vous soutenez que les dommages structurels causés par les institutions mondiales constituent une violation des droits humains. Comment les principes kantien et rawlsien sous-tendent-ils cet argument ?
Pogge : Mon argument s’appuie sur les deux, mais il va finalement au-delà de Rawls sur un point crucial. Chez Rawls, je reprends l’idée fondamentale selon laquelle la structure de base de la société est le principal objet de la justice. L’injustice ne concerne pas seulement des actes individuels injustifiés, mais aussi des règles du jeu injustes, ou plus largement des manières injustes d’organiser un système social (ce qui inclut également les coutumes et conventions, les infrastructures, l’usage des terres). Mais je m’éloigne de Rawls en étendant cette analyse causale et morale institutionnelle au-delà des sociétés nationales, vers les structures hautement déterminantes qui traversent les frontières – notamment les règles qui gouvernent le commerce et la finance internationaux, les droits de propriété intellectuelle et de fiscalité, l’exploitation des ressources et la pollution, la diplomatie et la négociation des traités, les sanctions, les livraisons d’armes et les interventions militaires. De Kant, je retiens une insistance plus exigeante sur les devoirs négatifs. Rawls, et la plupart des théoriciens contemporains qui le suivent, conçoivent notre responsabilité envers des institutions justes comme un devoir positif de justice – un devoir de créer ou de promouvoir des arrangements justes. Cela donne l’impression qu’il s’agit d’un devoir imparfait, en quelque sorte optionnel ou relevant de la charité. Contre cette image, je défends l’existence de devoirs négatifs de justice particulièrement contraignants, fondés sur notre participation active à la conception et à l’imposition de structures sociales injustes. L’injustice de ces structures se manifeste le plus clairement dans les déficits massifs et persistants en matière de droits humains qu’elles produisent, lesquels constituent des violations de ces droits du point de vue des agents qui participent activement à la conception et au maintien de ces structures. Ces agents, y compris de nombreux citoyens favorisés des États les plus riches, ne sont donc pas simplement en train de ne pas protéger les droits humains : ils les violent activement.
Dariosh : La pensée est toujours médiatisée par des concepts (Kant) ; par conséquent, comprendre la réalité sociale exige le bon cadre conceptuel. En réfléchissant à la pauvreté persistante en Afghanistan après la prise de pouvoir des talibans en 2021, j’ai trouvé particulièrement éclairante votre distinction entre devoirs négatifs (ne pas nuire) et devoirs positifs (aider). De nombreuses ONG et acteurs individuels apportent une aide limitée, qui peut offrir un soulagement temporaire mais ne s’attaque pas aux causes structurelles de la pauvreté. En un sens, la pauvreté elle-même semble produire des « bénéfices moraux » pour celui qui donne – sous forme de bonne conscience, de reconnaissance sociale ou de visibilité – tandis que le bénéficiaire reste pris dans une situation de privation systémique. Comment vos concepts de devoirs négatifs et positifs permettent-ils de comprendre de manière critique ce phénomène ? Peuvent-ils révéler comment certaines formes d’« aide » apaisent le malaise moral sans remettre en cause l’injustice institutionnelle ? Plus largement, comment les individus et les organisations devraient-ils naviguer entre l’assistance humanitaire immédiate et l’obligation plus profonde de réformer les structures globales nuisibles ? Et pourquoi, selon vous, les devoirs négatifs sont-ils particulièrement centraux dans toute théorie sérieuse de la justice globale ?
Pogge : Les difficultés actuellement subies par le peuple d’Afghanistan peuvent aider à éclairer trois distinctions étroitement liées qui sont centrales dans mon travail. La première est celle que vous mettez en avant : les sociétés occidentales, comme les États-Unis ou mon pays d’origine, l’Allemagne, ne sont pas de simples observateurs ayant seulement des responsabilités positives d’assistance en vertu de leur capacité à aider et à protéger. Ces sociétés sont profondément impliquées dans les schémas de dommages en cours, qui ont été fortement façonnés par leur soutien financier et militaire aux moudjahidines entre 1979 et 1991 (opération CIA Cyclone), par leur occupation militaire de l’Afghanistan pendant vingt ans (opérations de l’OTAN Enduring Freedom et Resolute Support), ainsi que par leurs politiques actuelles envers son gouvernement, ses organisations civiles, ses entreprises et ses citoyens – y compris les millions vivant à l’étranger, souvent dans des conditions précaires. Étant donné cette implication active de longue durée, nous, Occidentaux, avons des responsabilités négatives plus strictes, analogues à celles d’un conducteur imprudent qui aurait renversé un enfant : s’il ne s’assure pas maintenant de sa survie, il ne sera pas simplement en train de « manquer à une aide », mais bien de continuer à être responsable de sa mort. Votre question fait également allusion aux deux autres distinctions : dans la réflexion sur nos responsabilités, nous devons considérer non seulement ce que nous devons faire ou éviter de faire à l’intérieur de structures sociales existantes, mais aussi la manière dont nous devons nous rapporter à ces structures – par la conformité, l’application, la résistance ou la réforme, par exemple. Autrement dit, il faut pratiquer non seulement une analyse interactionnelle, mais aussi une analyse structurelle, à la fois causale et morale. En outre, une telle analyse structurelle doit s’appliquer aussi bien aux structures sociales nationales qu’aux structures supranationales. La réflexion sur ces structures supranationales montre que les populations occidentales ont aussi d’importantes responsabilités négatives à l’égard de pays dans lesquels elles n’ont pas directement ou indirectement intervenu. Les sociétés occidentales contribuent massivement à, et bénéficient largement de, la conception et de l’imposition d’un ordre mondial profondément injuste, qui maintient la pauvreté dans de nombreuses régions du Sud global. Les populations de ces régions sont appauvries par des règles internationales biaisées en matière de commerce et de finance, ainsi que par d’énormes émissions de gaz à effet de serre provenant principalement des sociétés du Nord, causant des dommages climatiques et sanitaires dévastateurs et non compensés dans le Sud global. Les devoirs négatifs sont centraux pour la justice globale parce qu’ils sont plus contraignants et généralement plus réalisables : les pays riches peuvent s’abstenir de générer des dettes odieuses, de conclure des achats de ressources naturelles qui enrichissent uniquement des élites kleptocratiques, de recourir à des sanctions ou barrières commerciales écrasantes, d’imposer des rentes monopolistiques excessives sur les innovations brevetées (qu’ils sont souvent les premiers à utiliser), de fragiliser les protections sociales et environnementales dans les pays en développement, et ils peuvent réduire et atténuer les dommages qu’ils causent par leurs émissions.
Dariosh : Pourriez-vous nous parler des principaux projets intellectuels sur lesquels vous travaillez actuellement ? Développez-vous un nouveau livre ou un programme de recherche majeur, et en quoi celui-ci prolonge-t-il ou révise-t-il vos travaux antérieurs sur la justice globale et la responsabilité institutionnelle ?
Pogge : Aujourd’hui, la majeure partie de mon énergie est consacrée à une initiative de réforme institutionnelle supranationale visant à promouvoir le développement de technologies vertes dans les pays à revenu faible. Avec une équipe internationale et interdisciplinaire d’experts, je conçois un outil de financement fondé sur l’impact, qui récompense de manière compétitive diverses technologies vertes en fonction des bénéfices environnementaux et sanitaires réels issus de leur utilisation effective. L’objectif est de faire passer ce modèle du stade conceptuel à celui d’un projet concrètement réalisable, en élaborant un plan détaillé pour un projet pilote opérationnel (« prêt à être lancé »), destiné à tester et affiner l’évaluation de l’impact, ainsi qu’à démontrer la rentabilité et l’efficacité des mécanismes de récompense concurrentiels. En impliquant dès le départ les décideurs politiques, les innovateurs, les bailleurs de fonds et les institutions publiques, nous cherchons à améliorer les chances de réunir le soutien politique et financier nécessaire à la mise en œuvre de ce pilote. Un succès à ce stade permettrait ensuite d’envisager la création d’un fonds écologique permanent – le Ecological Impact Fund – qui, grâce à des versements annuels de récompenses, accélérerait durablement le progrès des technologies vertes en rémunérant leur développement, leur diffusion et leur utilisation effective dans le Sud global. Dans les pays à revenu faible, les récompenses compétitives fondées sur l’impact sont nettement supérieures aux brevets, à la fois en termes de justice et d’efficacité. Les primes issues des brevets prennent la forme de marges de prix qui, surtout dans les pays pauvres, freinent la diffusion des innovations et découragent la création de solutions adaptées aux besoins des populations à faible revenu. Or, on ne peut pas extraire beaucoup de rentes monopolistiques des populations pauvres. Ce problème est résolu par un échange : si les innovateurs acceptent de renoncer aux marges de brevet dans certains pays à revenu faible pour une technologie donnée, ils reçoivent en retour des paiements fondés sur les bénéfices réels générés par cette technologie dans ces mêmes pays. Cet échange rend les produits verts innovants plus accessibles aux populations pauvres, tout en restant profitables pour les entreprises, qui perçoivent à la fois le prix de vente et les récompenses liées à l’impact, et réalisent ainsi ces deux sources de revenus sur des volumes de vente beaucoup plus élevés. L’idée des récompenses concurrentielles fondées sur l’impact a été distinguée par un prix d’innovation politique de 20 000 livres sterling décerné par l’Office of Health Economics à Londres, et elle a été présentée dans de nombreux forums internationaux, notamment lors des sommets du G20 en Inde et en Afrique du Sud, ainsi qu’à la Cour suprême fédérale du Brésil. Mais ce qui compte en définitive, bien sûr, c’est la mise en œuvre concrète dans le monde réel – et c’est précisément ce sur quoi nous travaillons actuellement. Vous pouvez suivre ce travail ici : [Ecological Impact Fund].
Dariosh : En regardant rétrospectivement votre parcours philosophique, quelles idées ou quels arguments considérez-vous comme encore inachevés ou insuffisamment explorés dans votre propre travail ? Y a-t-il des questions qui continuent aujourd’hui à vous interroger et à nourrir vos recherches ?
Pogge : J’ai écrit un petit essai sur ce sujet en 2021, intitulé Quatre questions ouvertes sur la justice sociale. Je voudrais ici me concentrer sur l’une de ces questions, qui s’inscrit directement dans ce que nous avons déjà abordé dans cet entretien. J’ai insisté, contre l’approche largement conséquentialiste de Rawls, sur le fait que les trajectoires causales comptent, et que la justice sociale doit prendre en compte la manière dont les structures sociales produisent les configurations de résultats qu’elles engendrent. Cela soulève alors une question : quelles distinctions moralement pertinentes devons-nous établir entre différents types de trajectoires causales ? En réfléchissant à des charges graves dont l’ampleur, la fréquence et la distribution sont influencées par les structures sociales, on peut proposer les catégories provisoires suivantes :
(1) Les charges directement imposées aux individus, comme les interdictions, la conscription, l’exposition à la pollution provenant d’installations publiques, les sanctions et les amendes.
(2) Les charges autorisées et rendues possibles par le droit, comme lorsque les chefs de famille masculins sont autorisés à battre les membres de leur famille, lorsque certains citoyens ont le droit de posséder des esclaves, ou lorsque les propriétaires d’usines sont autorisés à rejeter des polluants nocifs.
(3) Les charges engendrées par les structures sociales, comme lorsque des limitations de vitesse plus élevées entraînent davantage d’accidents de la route, ou lorsqu’une organisation économique favorable aux entreprises entraîne une incidence plus élevée de pauvreté extrême.
(4) Les charges officiellement interdites mais insuffisamment réprimées, comme les dommages causés par des violations de la loi qui pourraient être réduites par des règles de police plus permissives, des standards de preuve moins élevés ou des sanctions plus sévères.
(5) Les charges issues de la malchance (maladies, accidents), dans la mesure où elles pourraient être réduites par un soutien social : services de santé, éducation ou prestations de sécurité sociale.
(6) Les charges auto-infligées (par exemple liées à la prise de risques, à la négligence ou à l’imprudence), dans la mesure où elles pourraient être réduites par un soutien social, comme des soins de santé supplémentaires ou des compléments de revenu.
Intuitivement, les charges de toutes ces catégories (sauf peut-être la dernière ?) semblent pertinentes pour évaluer la justice d’une société. Mais – contrairement à la perspective de la position originelle chez Rawls – elles ne semblent pas toutes pertinentes au même degré. Nous sommes donc confrontés à une question délicate : quels poids relatifs devons-nous attribuer à des charges équivalentes issues de ces différents types de trajectoires causales ? Ces pondérations sont nécessaires pour résoudre à la fois des conflits et des arbitrages. Les conflits apparaissent, par exemple, lorsque nous envisageons des institutions qui portent atteinte directement aux droits fondamentaux (type 1) afin de réduire des violations des droits fondamentaux commises par des criminels (type 4). Les arbitrages surviennent lorsque la rareté des ressources nous oblige à choisir entre différentes formes de réduction des charges : par exemple, entre financer de meilleures mesures de sécurité routière (type 3) et financer de meilleurs systèmes de santé publique (type 5).
Dariosh : De nombreux jeunes philosophes à travers le monde, en particulier dans des contextes marqués par les conflits et les inégalités, trouvent dans votre travail une source d’inspiration. Quels conseils donneriez-vous aux étudiants qui souhaitent combiner une réflexion philosophique rigoureuse avec un engagement social et politique ?
Pogge : Intéressez-vous au problème concret que vous cherchez à améliorer, et apprenez autant que possible sur ses dimensions empiriques. N’acceptez jamais les descriptions et les explications fournies par les prétendus experts, en particulier lorsqu’il s’agit d’organisations gouvernementales ou para-gouvernementales partisanes comme la Banque mondiale, la FAO ou même des médias comme The Economist. La plupart des experts travaillent sous des pressions et des incitations économiques et politiques qui influencent la manière dont ils choisissent, cadrent et produisent leurs analyses. Vous devez développer votre propre compréhension indépendante du problème et de ses causes profondes avant de pouvoir élaborer une solution normativement guidée. Il vous faut construire votre propre expertise en matière de données, de mesure et d’explication causale, afin de pouvoir réfléchir de manière constructive aux responsabilités et aux réformes. Les injustices réelles ne se résolvent pas en appliquant simplement aux problèmes une combinaison correcte de valeurs ou de principes philosophiques (dignité, équité, droits humains, etc.). Elles ne peuvent être comprises et transformées qu’en intégrant profondément ces idées normatives à une compréhension causale riche du problème et de sa persistance. Il ne s’agit pas d’une simple application de contenus moraux préexistants, mais du développement créatif de ces contenus en une orientation morale signifiante. Faites-le avec d’autres qui partagent vos engagements et complètent votre formation – au sein d’un réseau comme Academics Stand Against Poverty, par exemple.
Dariosh : Lorsque vous réfléchissez à l’avenir de la philosophie politique et morale, quels thèmes ou problèmes vous semblent les plus urgents pour les décennies à venir ? Où situez-vous votre propre travail dans ce paysage intellectuel en évolution ?
Pogge : Les décennies à venir seront marquées par une compétition internationale agressive et une montée de l’illégalité, alimentées par des États-Unis de plus en plus centrés sur le maintien de leur domination mondiale fragile, en mobilisant pleinement leurs capacités militaires, leurs opérations clandestines, leurs avancées technologiques, leurs alliances, les sanctions et d’autres moyens. Les puissances plus faibles chercheront à défendre et à préserver le peu d’indépendance et d’autonomie dont elles disposent encore dans un environnement international de plus en plus hostile, instable et dangereux. Le « soft power » continuera à perdre de son importance, tout comme les constructions idéologiques de la philosophie académique occidentale, dont les hommes politiques prélèvent des éléments pour alimenter leurs discours hypocrites. L’obsession croissante pour la puissance et la « sécurité nationale » ne se limitera pas aux relations internationales : elle façonnera aussi la vie intérieure des sociétés, les États cherchant à accroître leur puissance en mobilisant le soutien de leurs citoyens. Des technologies de plus en plus sophistiquées pour fabriquer, orienter ou perturber ce soutien deviendront centrales, dans une compétition féroce où chaque État tente de tirer avantage des faiblesses de ses adversaires. Les derniers vestiges de la base de valeurs communes construite après la Seconde Guerre mondiale (la Charte des Nations Unies, la Déclaration universelle des droits de l’homme) perdront encore de leur capacité contraignante, y compris dans la politique intérieure des États. Les libertés civiles et politiques essentielles à la démocratie s’éroderont, tandis que les inégalités économiques, sociales et politiques augmenteront, de même que le pouvoir des entreprises transnationales et des super-riches. Il est difficile de prédire comment cette période se terminera. Une troisième guerre mondiale, impliquant les États-Unis et la Chine, est une possibilité réelle. Un bien meilleur scénario serait que les brutalités et les dangers d’un monde en mode guerre froide généralisée conduisent à reconnaître que l’humanité ne peut prospérer durablement que dans un système de gouvernance mondiale moralisé – un système qui marginalise la force militaire comme source de pouvoir politique, protège les droits et les besoins de tous les êtres humains, et inclut les voix et les jugements de chacun dans une recherche sincère de justice et de prospérité collective. La philosophie authentique peut jouer un rôle central dans l’exploration de la conception d’un tel ordre mondial moralisé, ainsi que dans la tâche encore plus difficile de tracer une série d’étapes sûres pour s’en approcher. J’ai récemment écrit quelques articles sur ce thème, en mettant l’accent sur la coopération internationale autour de problèmes moraux clairement identifiés et largement reconnus, tels que la pauvreté extrême et la dégradation écologique – une coopération qui permettrait de construire la confiance sans modifier immédiatement la répartition du pouvoir.
Dariosh : Enfin, si vous deviez donner des conseils aux jeunes philosophes d’aujourd’hui qui souhaitent s’attaquer aux injustices globales, quels principes directeurs mettriez-vous en avant ?
Pogge : Demandez-vous si vous ne pourriez pas obtenir davantage pour la justice globale en vous formant dans une autre discipline académique, comme l’économie normative, les sciences politiques ou le droit. Sur cette base, vous pouvez lancer une carrière académique, mais aussi travailler pour une ONG, un groupe de réflexion, une fondation ou une organisation internationale, ou encore entrer en politique nationale, en vous spécialisant par exemple dans la coopération de votre pays avec d’autres en matière de finance, de commerce, de fiscalité, de développement, de justice pénale ou de protection de l’environnement. Toutes ces options non académiques sont plus difficiles à envisager avec un simple diplôme de philosophie. Quel que soit votre rôle, trouvez d’autres personnes engagées pour la justice, travaillez avec elles lorsque c’est possible, et soutenez leur travail autant que vous le pouvez. En travaillant ensemble, nous pouvons mieux lutter contre l’injustice et préserver aussi notre énergie et notre engagement face à un nouveau massacre ou à un camp de réfugiés frappé par la famine. Par ailleurs, l’expérience montre que les personnes engagées pour la justice globale comptent parmi les amis les plus fiables et les plus intéressants que l’on puisse avoir. Enfin, n’oubliez jamais ceci : l’injustice globale est une activité incroyablement lucrative. La combattre vous attirera des ennemis – d’autant plus que vous aurez du succès. Ces ennemis ne seront pas seulement des tycoons malfaisants et des politiciens corrompus, mais aussi certains de vos pairs qui ont accepté l’injustice et détestent l’idée que quelqu’un dans leur position puisse faire preuve de courage, inspirer, et réussir là où eux-mêmes n’ont même pas essayé. Restez toujours sur vos gardes !