Sepid Birshak, doctorante en philosophie à la Freie Universität de Berlin
Dans le “Projet vers la paix perpétuelle”, qui a inscrit le nom d’Emmanuel Kant dans l’histoire de la pensée comme le père de l’idée des Nations Unies, le plus grand philosophe de notre siècle des Lumières nous confronte à un défi apparemment impossible : penser et fonder une paix mondiale. Une paix qui n’est pas simplement un vœu illusoire, mais un devoir que la raison elle-même impose à l’humanité. En ce sens, bien que sa réalisation pratique paraisse improbable, réfléchir aux conditions de sa possibilité et espérer sa réalisation est tout aussi nécessaire à la survie morale de l’homme que l’idée de justice absolue. Plus de deux cents ans se sont écoulés depuis la rédaction de ce traité, et près d’un siècle depuis la création d’institutions internationales visant à appliquer certains de ses principes. Pourtant, le philosophe contemporain se trouve encore dans une situation analogue à celle de Kant : souriant face à la faiblesse de sa propre force, incapable de contraindre les gouvernements – comme Kant le disait avec un humour discret dans sa “clausula salvatoria”, « que les États se rassurent, rien de dangereux ne surgira de nos spéculations métaphysiques » – et incapable de fermer les yeux sur le rêve d’une coexistence pacifique des enfants d’Ève sur terre.
Les principes que Kant proposait comme préalables à l’établissement d’une paix perpétuelle paraissent aujourd’hui peut-être trop idéalistes : du premier principe, qui stipule qu’« aucun traité de paix n’est valable s’il est conclu avec des intentions cachées pouvant mener à une guerre future », à l’interdiction d’intervenir dans les gouvernements étrangers ou de créer des dettes nationales comme outil de politique extérieure ; de la critique des armées permanentes, qui sont elles-mêmes sources de guerre, à la condamnation d’actes tels que le meurtre ciblé, la trahison ou l’empoisonnement, qui détruisent la confiance mutuelle, fondement de toute paix. Pourtant, comme le souligne Kant lui-même, « du haut du trône de la plus haute autorité législative morale, la raison considère la guerre comme un moyen de faire respecter le droit et la condamne, faisant au contraire de la paix un devoir immédiat, inconditionnel et absolu. » En raison de l’inclination naturelle des hommes et des États à la guerre – qui, si elle n’est pas maîtrisée, conduirait sans doute à une destruction universelle – réfléchir aux conditions et aux principes de la paix devient pour la raison une nécessité non seulement pour la continuité de la civilisation ou le sens de la vie, mais pour la survie même de l’humanité et de la nature. C’est pourquoi, selon Kant, la raison exige l’établissement d’un ordre dans lequel la liberté de chacun et de chaque nation soit compatible avec celle des autres ; et c’est là l’essence même de l’ordre de la paix perpétuelle.
La mise en place d’un tel ordre, selon Kant, n’est possible que par le biais d’un traité universel dont le but est de mettre fin à toutes les guerres pour toujours, et non simplement d’instaurer une trêve temporaire. La garantie de cette paix n’est rien d’autre que la préservation de la liberté de chaque État pour lui-même, tout en respectant la liberté des autres États alliés. Cependant, cette reconnaissance réciproque de la liberté, qu’elle soit entre les hommes ou entre les États, se heurte à un obstacle fondamental : la double nature de l’homme qui, selon Kant, possède une tendance naturelle à la guerre. Cette inclination profonde à la guerre et au mal est la même question qui a obsédé un autre philosophe de la liberté parmi les idéalistes allemands, Friedrich Schelling, jusqu’à la fin de sa vie – une question sur l’origine et la nécessité du mal, et sur la possibilité de s’en libérer. Dans cet exposé, je propose de présenter l’ontologie du mal selon Schelling ainsi que sa solution pour établir un ordre de liberté centré sur l’amour, envisagé non seulement comme une force au cœur de l’âme humaine, mais aussi comme un principe ontologique, comme réponse fondamentale à cette question.
Dans sa quête continue d’un ordre de liberté – un ordre vivant et organique qui fonde l’ensemble des êtres sur le principe de la liberté en tant que réalité vitale – Schelling atteint un tournant décisif en 1809 avec la rédaction de Recherches philosophiques sur la nature de la liberté humaine et les problèmes qui y sont liés. Cette œuvre, qui, selon l’auteur lui-même, repose sur les principes d’une véritable philosophie de la nature et en tire sa « chair et son sang », constitue un effort pour unir l’idéalisme, en tant qu’âme de la philosophie, au réalisme, en tant que corps de celle-ci, afin de produire, de la fusion de ces deux aspects, une totalité vivante et unifiée. De cette union alchimique – la rencontre d’un idéalisme puissant, revitalisé par le réalisme, avec un réalisme authentique résistant à la négation de la raison pure – naît le traité sur la liberté. C’est ici que l’amour, en tant que force ontologique, fait son entrée dans l’univers philosophique de Schelling. L’être n’est plus compris comme une « chose » solide, mais comme une volonté fluide.
Comme le rappelle Heidegger, si Hegel construit son édifice conceptuel en théorisant l’ensemble des êtres comme Esprit absolu, et si Nietzsche pousse la métaphysique occidentale à son extrême dans la volonté de puissance, Schelling se situe entre les deux ; il est un penseur qui montre les profondeurs que peut atteindre la pensée systématique lorsque l’absolu n’est défini ni par la raison ni par la puissance, mais par l’amour – ou, pour le dire plus exactement, lorsqu’il est l’amour. Cependant, les caractéristiques d’un tel amour diffèrent entièrement des conceptions habituelles de ce terme. Le nouvel entendement de l’amour selon Schelling constitue un secret ultime qui s’ouvre à la raison : une réconciliation presque magique du soi et de l’autre, et le signe d’une unité organique tardivement retrouvée qui harmonise le conflit entre liberté et nécessité, infini et fini. Ce type d’unité permet aux êtres divers de se rejoindre dans une totalité sacrée, sans perdre ni leur individualité ni leur intégrité.
Dans le Traité sur la nature de la liberté humaine, Schelling pose la question de l’origine du mal et de la raison pour laquelle il prend racine au cœur de la liberté. Selon lui, la volonté humaine, en un point unique, en prenant conscience d’elle-même, se détache de la loi universelle de la nature et tente de devenir elle-même la législatrice de l’ensemble. Dans ce retournement, la volonté partielle et égoïste de l’homme prend la place de la volonté universelle et rationnelle de l’être, et l’harmonie des forces fondamentales de l’existence est rompue. C’est le moment de la chute – le moment où la volonté centrale, qui devait servir le tout, se détache de son centre et cherche à devenir absolue par elle-même. Mais la volonté humaine ne peut jamais occuper seule la position de l’absolu ; elle se trouve donc dans une situation paradoxale et inachevée – un mouvement entre l’être et le néant. Schelling, dans le Traité sur la liberté, décrit cet état ainsi :
« La volonté humaine est bonne dans la mesure où elle reste unie à la volonté universelle ; mais dès qu’elle se sépare de son centre, l’équilibre des forces est rompu et une volonté individuelle et autonome apparaît, incapable de rétablir l’unité du tout. »
Dans ce sens, le mal n’est pas simplement l’absence de bien ou un défaut dans l’existence, mais une manifestation positive de l’esprit lui-même – une déviation intérieure, au plus haut degré de l’être. Schelling voit le fondement du mal non pas dans le manque, mais dans l’excès : là où la force divine de la volonté, qui devrait être le fondement de l’apparition et de la continuité du tout, se détache de ce tout et cherche à exister par elle-même. Il écrit ainsi :
« Le fondement du mal ne réside pas dans une chose négative (privative), mais dans la plus haute réalité positive ; dans la volonté première elle-même, lorsqu’elle s’écarte de son centre. »
Avec cette étape, Schelling place pour la première fois dans l’histoire de la métaphysique la racine du mal dans l’existence positive elle-même ; au cœur de cet esprit qui est la source de la vie et du bien. Dorénavant, le mal n’existe plus en dehors de l’être, mais en est l’expression intérieure – un souffle sombre au cœur de la lumière. Et c’est cette compréhension qui, selon Heidegger, conduit la pensée de Schelling au seuil d’une ontologie nouvelle, qu’il appelle la métaphysique du mal : un lieu où la raison, en reflétant sa propre nature, perçoit le visage du mal – non comme corruption, mais comme l’ombre inévitable de la liberté. Comme cela, Schelling montre que le mal est une propriété strictement humaine et spirituelle, et non un phénomène naturel ou le simple produit de la finitude. Les animaux, bien qu’assujettis à l’instinct et participant à la dualité claire-obscure de l’existence, restent à l’abri du mal, car ils demeurent dans l’unité inconsciente de la nature. Le mal n’apparaît que lorsque l’homme, contrairement à l’animal, peut briser de sa propre volonté le lien entre les forces fondamentales de l’existence. C’est pourquoi le mal est une potentialité de l’homme, tout comme le bien ; car seul un être capable de choisir l’un peut également choisir l’autre.
De plus, bien que l’homme ne soit ni essentiellement bon ni mauvais, il ne peut rester dans un état de simple potentialité ; il doit se déterminer, prendre une décision, et ainsi se réaliser effectivement. Heidegger, dans son interprétation de Schelling, appelle cette nécessité pour l’homme de se déterminer dans le domaine moral la « nécessité du mal » : le mal n’existe pas en soi et pour soi, mais se concrétise dans la décision historique et spirituelle de l’homme. Une décision dans laquelle la nature même de l’homme se construit et se révèle au cours du choix. En d’autres termes, le mal apparaît nécessairement dans le monde historique de l’homme, car le mal n’est rien d’autre que la possibilité d’un certain comportement humain – la possibilité d’une manière d’être dans laquelle un être libre se montre en face d’autrui en tant que « soi ». Ainsi, puisque toute potentialité d’un certain comportement contient toujours une tendance à sa réalisation effective, c’est de cette tendance que naît le passage de la possibilité du mal à sa réalité, ou de la liberté à la décision. Mais d’où surgit cette tendance au mal elle-même ? Schelling répond : de l’essence même de l’être, de cette unité primordiale de lumière et d’obscurité dans l’esprit absolu. Ce désir est le jumeau de l’amour ; car l’amour, pour se révéler, a besoin de séparation et d’opposition. Si en Dieu il n’y avait aucune division entre les principes, l’amour n’aurait jamais pu exister. Schelling écrit :
« Car chaque essence ne se révèle que dans son contraire : l’amour dans la haine, et l’unité dans le conflit. Sans séparation, l’unité ne pourrait manifester sa puissance absolue ; et sans conflit, l’amour ne deviendrait jamais réel. »
Ainsi, le désir fondamental du mal surgit de l’absolu – non pas dans le sens où l’absolu serait le mal, mais parce que l’amour – essence de l’absolu – par sa nature permet à la fondation d’agir de manière autonome sans qu’aucune contrainte extérieure ne lui soit imposée, bien qu’elle en ait la capacité. En d’autres termes, l’amour, en tant qu’unificateur d’êtres libres, indépendants, distincts et même opposés, ne se révèle pleinement que s’il peut établir cette unité sans nier la possibilité d’agir de ses membres. Dans ce sens, le mal n’est pas l’ennemi de l’amour, mais le moment nécessaire à son existence ; car ce n’est qu’à travers la rupture et le conflit que l’unité et l’amour peuvent atteindre leur vérité. De cette manière, la liberté humaine trouve son sens au cœur de cette tension entre fondation et existence : chaque décision humaine, en actualisant la possibilité du bien ou du mal, incarne l’individuation à la fois de l’âme individuelle et de l’esprit collectif – un passage de la potentialité à la personnalité. Comme l’écrit Heidegger :
« Si l’homme est libre, et que la liberté, en tant que puissance de bien et de mal, constitue son essence, alors il n’est véritablement libre que lorsqu’il s’est résolu à la nécessité de son essence. Cette décision ne se produit pas dans un instant fugitif, mais dans la temporalité même – au moment même où passé et futur se rejoignent dans l’unité. »
Dans cette perspective, l’homme est un être situé entre deux pôles, sommet et creux – entre la lumière et l’obscurité de l’esprit – et il ne sombre jamais entièrement dans l’un ou l’autre. Cette nécessité n’est pas la négation de la liberté, mais sa vérité ; de même que dans l’essence divine, liberté et nécessité ne sont pas séparées. Dans la philosophie de Schelling, Dieu n’est pas, comme chez Leibniz, un décideur parmi des possibilités infinies, mais la nécessité même de l’amour – une nécessité qui tolère le conflit en son sein afin de se reconnaître dans une paix plus profonde. De cette façon, l’analyse de ces deux forces, positive et négative (bien et mal), qui ont à la fois une valeur ontologique et réflexive, ouvre la voie à l’émergence d’une autre dimension de l’amour : une dimension que l’on pourrait appeler le fond commun et en même temps sans fond de toute dualité – un état d’ouverture détachée, permettant aux êtres d’exister pleinement, même dans leur finitude et leur possible dissolution. Ce nouveau nom de l’amour – qui, bien qu’émergeant épistémologiquement après d’autres désignations, se tient ontologiquement avant tout autre nom – se caractérise par son indifférence absolue à toutes les oppositions ; un amour qui, tout en acceptant tous les contraires, sait nécessairement que sa réalisation dépend de la présence d’un être égal et en même temps distinct de lui.
Dans le langage théologique, la manifestation d’un Dieu qui est amour – et non simplement source de l’amour, mais engagé dans une relation vivante et sensible avec l’homme – ne devient possible que si l’homme dispose lui aussi de la liberté de choisir entre le bien et le mal. Si l’inclination humaine vers le bien était une nécessité imposée et prédéterminée, comme le dit Schelling, la nature humaine se dissoudrait en Dieu et disparaîtrait. Cependant, bien que concevoir l’amour comme un espace ouvert, inconditionnel, et caractérisé par l’acceptation impartiale des forces opposées soit déjà étonnant, je crois que ce n’est pas encore la manifestation ultime et suprême de l’amour dans le Traité sur la liberté. Dans les dernières lignes du texte, une autre forme d’amour apparaît sur la scène – un amour encore « non », c’est-à-dire un lieu où l’Être absolu le plus élevé prend la figure du « devenir » et où son destin s’entrelace de manière indissociable avec l’homme et ses décisions. Pour Schelling, la création n’est pas le fait de produire un objet parfait à partir d’une matière imparfaite, mais une transformation directionnelle dans le flux éternel de l’existence : un mouvement de l’unité indéterminée vers la manifestation dans la multiplicité. Dans cette perspective, le devenir n’est pas opposé à l’être, mais constitue la manière même d’être de l’existence – la voie par laquelle l’être se conserve et se maintient. Schelling, contrairement à la tradition métaphysique, fonde l’existence non pas dans l’être absolu, mais dans le pur non-fondement, et écrit :
« L’essence du fondement, tout comme l’essence de l’existence, ne peut être que ce qui précède tous les fondements, c’est-à-dire l’Absolu absolu, sans fondement. Mais, comme il a été démontré, ce non-fondement ne peut apparaître que par deux commencements égaux et éternels – non pas simultanés, mais chacun contenant le tout en lui-même. Le non-fondement se divise en ces deux commencements éternels parce que ces deux commencements, qui ne pouvaient être un en lui, peuvent devenir un par l’amour. Car l’amour n’existe ni dans l’indifférence, ni là où les contraires sont déjà unis ; le secret de l’amour est qu’il établit un lien entre deux existences indépendantes, chacune ne pouvant atteindre sa perfection que dans l’autre. »
Comprendre le sens du non-fondement dans ce passage est essentiel pour saisir la signification ultime de l’amour vital. Il devient ici clair que la perspective la plus élevée de l’amour chez Schelling n’est pas la simple autorévélation, mais l’entrelacement des contraires dans le temps. Le non-fondement, qui est l’aspect éternel de l’amour avant qu’il ne se manifeste comme un amour déterminé, c’est-à-dire un amour encore « non », se déploie en deux commencements : le passé éternel du fondement premier (Urgrund), soit le désir primordial, et le présent éternel du domaine de la raison – une actualité intemporelle et éternelle qui, en introduisant cette séparation entre passé et présent, devient elle-même l’initiateur de la temporalité. Ces deux aspects absolus, à savoir le fondement ou passé et l’existant ou présent, ne se séparent pas pour la manifestation égoïste d’un absolu parfait, mais parce qu’à l’intérieur de l’indétermination propre au non-fondement, ils ne pouvaient atteindre l’unité véritable. Leur véritable unité ne peut se réaliser que par le drame historique de leur transformation. Aux moments de l’événement amoureux – dans des temps et des lieux particuliers où l’infini se reflète dans le fini – cette unité recherchée se réalise pour la première fois.
À ce point, un quatrième concept de l’amour entre en scène – une interprétation souvent négligée dans les lectures usuelles du Traité sur la liberté, mais qui, à mon avis, est la clé pour comprendre l’ordre de liberté. Contrairement aux interprétations dominantes, qui assimilent l’absolu au fondement premier ou au non-fondement, je lis la dernière description de l’absolu par Schelling non pas comme un « néant abyssal », mais comme l’amour : un amour historique qui croît et se déploie à travers l’action créatrice de l’homme. Si la première interprétation voit l’absolu principalement sous l’aspect de son passé éternel, je parle d’un amour tourné vers l’avenir – un amour qui se lève à la fin du Traité sur la liberté et atteint son épanouissement dans la philosophie tardive de Schelling.
Plus précisément, Schelling ne voit pas la forme finale de l’absolu dans la « volonté orientée vers l’amour », qui n’a d’autre fin que l’autorévélation, ni dans le néant, qui par son égalitarisme par rapport à toutes les qualités devient le cadre de leur manifestation ; mais dans la forme suprême de l’amour, une forme constamment à venir, qui émerge dans le processus infini du devenir de l’existence. Cette image prospective de l’absolu en tant qu’amour inclut à la fois la multiplicité infinie de l’existence actuelle – ce qui la rend personnelle et vivante – et préserve son essence au-delà des dualités de l’être, c’est-à-dire qu’elle maintient l’unité du système de pensée et d’existence sans tomber dans l’égocentrisme et la volonté-dominatrice des systèmes métaphysiques antérieurs (car l’être lui-même n’est pas nécessairement de la nature d’une volonté égocentrique).
Ainsi, dans l’ordre de liberté de Schelling, l’amour ne se limite plus au désir passé toujours tourné vers l’autorévélation, mais se réalise dans son avenir – dans cet amour futuriste qui, au départ, n’était qu’un désir vague. Comme le disait l’ami et camarade de classe de Schelling, Friedrich Hölderlin, le désir en soi n’est rien ; ce qui est souhaité en lui n’est que ce qui possède véritablement la vie. Dans les dernières lignes du Traité sur la liberté, Schelling opère une transformation fondamentale du concept de non-fondement : celui-ci n’est plus compris comme une simple indifférence ontologique entre les contraires, mais se manifeste sous une forme supérieure, à savoir l’amour – un amour qu’il appelle « tout dans tout ».
On peut donc dire que, même dans ce traité, l’absolu n’est finalement ni le « désir primordial » ni une « volonté aveugle » d’autorévélation par la séparation des forces, mais un amour pur, constamment en devenir. Un amour qui n’est ni l’unité de toutes choses dans une chose spinozienne, ni la fusion de tous les objets dans un tout idéaliste, mais véritablement tout dans tout. La nature mystérieuse de cet amour réside dans l’interaction d’éléments qui, en raison de leur antagonisme intérieur, existent de manière indépendante, mais qui, dans le domaine de la liberté pure, entrent dans la dépendance et l’entrelacement réciproques dans l’existence de l’autre. À ce niveau, l’absolu est une coexistence amoureuse des contraires : là où aucun ne se sacrifie pour l’autre, et où aucun ne considère l’autre comme un obstacle à sa propre perfection. Dans ce sens, l’amour ne peut se manifester que dans le temps et en tant que temps. Ainsi, la temporalité n’est pas simplement le cadre de l’amour, mais son essence – un élément vital par lequel la liberté et l’amour se révèlent dans leur pleine signification.
Schelling lui-même reconnaît qu’un premier exemple de cet enseignement peut être trouvé dans la mythologie iranienne, sous la forme du combat entre Ahura Mazda (le dieu du bien) et Ahriman (le dieu du mal), enfants jumeaux de Zurvan Akraṇa (le Temps infini). Il s’agit là de la guerre du bien et du mal qui se déroule à chaque instant et dans chaque décision humaine, et qui ne peut jamais être réduite aux frontières des nations ou aux identités prédéterminées ; elle renaît et se décide dans chaque domaine, donnant ainsi forme et sens à l’histoire humaine. Les textes zoroastriens, comme le souligne Schelling, annoncent également une paix ultime et durable à l’issue de ce conflit millénaire : à un moment où l’humanité retrouvera la capacité de compréhension mutuelle qu’elle possédait, selon la tradition des religions abrahamiques, avant la chute de la tour de Babel, c’est-à-dire la compréhension réciproque sans obstacle linguistique. De manière analogue, dans le récit iranien, avec la défaite d’Ahriman – qui avait été à l’origine de la diversité des langues – l’obstacle à la compréhension commune est enfin levé.
Cet état d’harmonie et de compréhension mutuelle appartient à l’amour et ne se réalise jamais soudainement ; sa concrétisation n’est possible qu’à travers le processus de séparation et de conflit des forces – un processus qui inclut la souffrance, la maladie, la mort et le mal. Ce n’est qu’au travers de ces épreuves que la parenté cachée des êtres est libérée du néant et se manifeste dans la « parole du premier bien » ; une parole qui organise toutes les distinctions sous le principe de l’amour, dans la liberté singulière de chaque être. Dans le système schellingien, la tâche ultime du philosophe – comme le message du poète en tant que prophète – est de récupérer et de reconstruire cette parole vivante de l’amour, c’est-à-dire un système de langage qui, par son ouverture absolue, attribue à chaque chose sa juste place, garantissant une coexistence unifiée des contraires sans nier leurs aspects constitutifs. Là où cette harmonie des deux forces fondamentales de la vie (bien et mal, lumière et obscurité) est établie, chaque être trouve sa véritable place et réalise son plus haut soi ; les dualités sont transformées et deviennent une unité complémentaire. À ce stade, l’esprit de l’amour – ou la conscience divine – gouverne à la fois les domaines réels et exemplaires. C’est le niveau supérieur de l’existence où liberté et unité se rejoignent à travers le processus perpétuel de l’amour en devenir.
Dans cette perspective ultime, que l’on peut considérer comme le sommet de la méditation métaphysique chez Schelling, le jeu des contraires n’aboutit plus à la destruction ou à la domination, mais à l’harmonie et à la réalisation mutuelle de tous les êtres. Et peut-être est-ce ici que la philosophie de la paix prend un nouveau sens : la paix n’est pas un simple cessez-le-feu entre les forces, mais un amour vivant qui invite les contraires à dialoguer et à coexister dans leur histoire. La paix durable, à la lumière de la pensée de Schelling, n’est plus un projet externe pour l’ordre des États, mais une réalité intérieure au cœur de l’existence – une réconciliation toujours en devenir entre liberté et nécessité, raison et nature, homme et Dieu.
À une époque où le monde brûle à nouveau dans le feu de la guerre et de la méfiance, la tâche de la philosophie n’est peut-être plus de nier ou de réparer superficiellement les blessures, ni de déterminer concrètement les fronts du bien et du mal en promettant une paix externe et fragile ; elle peut cependant, comme le disait Kant, nous inviter à réfléchir aux conditions de possibilité de la paix et, comme Schelling l’enseignait, à la vivre. La paix, dans ce sens, n’est pas un pacte politique, mais un état d’être, c’est-à-dire l’acceptation de l’autre en soi, comme l’amour l’accepte : sans violence ni domination, dans le respect de la liberté de chacun.
Peut-être sommes-nous encore infiniment loin de la paix durable, comme de l’amour absolu ; mais même cette réflexion et cette pratique en vue de la paix sont elles-mêmes un signe d’espérance : une espérance que la raison nous impose pour que, au milieu des ténèbres, nous continuions à nous tourner vers la lumière et à dire : l’homme, avec toutes ses faiblesses et ses blessures, est digne d’amour. Et ainsi, faire de notre âme un miroir qui renvoie cette lumière à l’infini. Comme le recommande Mawlana Jalâl ad-Dîn Balkhi :
Ne dis pas : tous sont en guerre et qu’y puis-je de ma paix ?
Tu n’es pas un, tu es mille ; allume ta propre lampe. »