Makarim Dariosh en entretien avec Rémi Brague, philosophe et historien contemporain français.
Professeur émérite à l’Université Paris I Panthéon-Sorbonne et à la Ludwig-Maximilians-Universität de Munich, Rémi Brague est un philosophe français spécialiste de l’histoire des idées et des traditions religieuses. Son travail porte notamment sur la philosophie grecque, ainsi que sur le Moyen Âge chrétien, juif et musulman. Il s’intéresse aux conditions de formation de la modernité et aux transformations des cadres de pensée en Europe. Son œuvre propose une lecture exigeante des continuités et des ruptures entre traditions philosophiques et religieuses, afin d’éclairer les enjeux du présent.
Dariosh : Professeur Brague, qu’est-ce qui vous a conduit à choisir la philosophie ?
Rémi Brague : D’abord une découverte, en classe terminale, l’année où l’on passe le baccalauréat. Jusqu’alors, je faisais ce que me demandaient mes professeurs, mais sans m’investir profondément. Avec la philosophie, je me suis mis à m’intéresser vraiment à ce que l’on m’enseignait. Il me semblait, tout bêtement, qu’en philosophie, on cherchait ce qui est vrai, et, parmi les vérités, les plus importantes. Il s’agit de questions essentielles : qu’est-ce que Dieu ? qu’est-ce que l’homme ? qu’est-ce que la vie bonne ? Elles sont peut-être hors de notre portée, et n’admettent donc peut-être pas de réponse définitive. Mais le seul fait de les poser, de les formuler avec le plus de rigueur possible, de les élaborer, donc, a déjà une valeur en soi. Et la philosophie vous met en dialogue – je ne dis pas « sur le même pied qu’eux – avec les plus grands esprits, ceux qui ont eu le courage d’affronter ces questions essentielles.
Dariosh : Qu’est-ce qui vous a attiré particulièrement vers l’histoire de la philosophie médiévale ?
Rémi Brague : Cet intérêt est venu en un second temps. Je me suis d’abord tourné vers la philosophie grecque, à son époque classique : Platon et Aristote. C’était peut-être par l’idée naïve qu’il fallait commencer par le commencement. Toujours est-il que j’ai consacré mes thèses à Platon, puis à Aristote. Il s’agissait de haies à sauter dans le « parcours du combattant » qui mène à une carrière à l’Université. Mais j’avais choisi ces auteurs par goût, et je continue à leur vouer une admiration sans bornes. Je lisais en même temps les travaux de Leo Strauss sur les Grecs. Et d’abord sur Xénophon, qu’il a réhabilité après des siècles de lectures un peu condescendantes, en montrant qu’il cachait des profondeurs que peu de gens soupçonnaient en lui. Strauss prétendait avoir redécouvert le caractère ésotérique de l’écriture des philosophes d’avant les « Lumières ». Selon lui, ceux-ci s’adressaient à deux publics et écrivaient donc à deux niveaux : ils avaient un message moral pour le vulgaire, et un message plus subversif pour l’élite. J’ai vite compris que sa découverte possible d’un art d’écrire ésotérique était due à sa lecture d’un philosophe juif, Maïmonide. Celui-ci a l’intérêt d’avoir avoué qu’il pratiquait ce style d’écriture, en se contredisant volontairement. J’avais commencé à vingt ans à apprendre un peu d’hébreu biblique. Je m’y suis donc remis, car je croyais naïvement qu’il n’écrivait que dans cette langue. J’ai dû ensuite apprendre un peu d’arabe pour pouvoir lire son chef d’œuvre, le Guide des perplexes, dans le texte. Et ensuite, je suis passé aux philosophes islamiques, que j’ai enseignés pendant une vingtaine d’années. En revanche, je n’ai que peu fréquenté les penseurs de la Chrétienté latine.
Dariosh : Vous avez consacré une grande partie de vos recherches aux rapports entre les trois religions monothéistes. Y a-t-il eu une expérience personnelle qui a orienté ce choix ?
Rémi Brague : Il n’y a pas que trois monothéismes. Avant Moïse, il y a eu le pharaon Akhenaton. Après Mahomet, il y les Baha’is, les Mormons, etc. Je suis chrétien, j’ai enseigné la philosophie arabe, dont les principaux représentants étaient musulmans. Une petite anecdote, peut-être, a déclenché mon intérêt pour ces rapports, et avant tout pour les différences entre les religions. Vers le début de mon enseignement de la philosophie arabe à la Sorbonne, j’avais un étudiant marocain, de bonne qualité – et imberbe ! Ma connaissance de l’islam était très superficielle. J’avais suivi le cours d’initiation à l’islam à l’école des Langues Orientales. Il était bien fait, mais ne pouvait être que très bref. Je suivais à peu près Louis Massignon, les « trois religions du Livre », les « trois religions monothéistes », « les trois religions d’Abraham » — trois expressions mensongères… Je dis un jour à mon étudiant « au fond, nous avons tous la religion d‘Abraham ». Ce à quoi il me répondit avec un gentil sourire : « la religion d’Abraham, c’est l’islam ». Il ne faisait guère que renvoyer à deux versets du Coran qui disent cela : Abraham n’était ni juif ni chrétien, mais musulman (II, 135 ; III, 67). Je compris alors que, quand un Chrétien ou un Juif parle des religions d’Abraham, au pluriel, c’est pour inclure les deux autres que la sienne. Mais un musulman le fait au contraire, au singulier, pour les exclure et revendiquer l’exclusivité de l’authentique religion d’Abraham, non trafiquée par les Juifs, puis par les Chrétiens. C’est ce qui m’a fait comprendre qu’il fallait que j’étudie toutes ces choses beaucoup plus à fond. Ce qui m’a pris pas mal de temps…
Dariosh : Quels philosophes vous ont le plus marqué dans votre jeunesse et continuent encore aujourd’hui à nourrir votre pensée ?
Rémi Brague : Encore adolescent, j’ai beaucoup admiré Martin Heidegger. C’est entre autres pour le lire dans le texte que j’ai appris l’allemand. J’ai découvert Leo Strauss à l’occasion d’un sujet de dissertation en hypokhâgne (première année de classe préparatoire), à travers son De la tyrannie. Puis j’ai continué à le lire dans l’original. J’ai même traduit de l’allemand et de l’anglais ses travaux sur Maïmonide. Si tous deux continuent à nourrir ma pensée, c’est désormais de façon souterraine et peu consciente. Un de mes derniers livres, À chacun selon ses besoins (2023) ne fait au fond que développer une idée de Thomas d’Aquin sur la providence, mais je n’ai jamais étudié à fond l’ensemble de son œuvre.
Dariosh : Dans son livre Philosophy in the Islamic World: A Short Introduction (2015), Peter Adamson soutient que la formulation “philosophie dans le monde islamique” est plus correcte que “philosophie islamique” ou “philosophie arabe”, car beaucoup des philosophes du monde islamique n’étaient pas musulmans et écrivaient souvent en hébreu, syriaque ou persan. Compte tenu de vos travaux sur la distinction entre philosophie et théologie dans le monde chrétien, ainsi que de la distinction entre Falsafa et Kalâm dans le monde islamique, et du rôle central de la traduction et de la transmission des savoirs, partagez-vous cette analyse ? Selon vous, comment définir la philosophie dans la civilisation islamique : par la religion de ses auteurs, par la langue dans laquelle elle est exprimée, ou par la manière dont elle s’inscrit dans une tradition de pensée critique et rationnelle ?
Rémi Brague : Peter Adamson, qui enseigne maintenant à l’Université de Munich, où j’ai été moi aussi dix ans professeur, a tout à fait raison. Et vous donnez les bonnes réponses : la falsafa, comme l’indique son nom qui est du grec transcrit, se replace dans une tradition qui est celle des dernières écoles de philosophie du monde « païen », à savoir le néoplatonisme. Tous vivaient dans une culture qui avait été marquée par la religion dominante, à savoir l’islam. Mais le rapport des représentants de la falsafa à la religion de l’islam est très varié. Kindi était, semble-t-il, un pieux croyant, mais il n’a eu aucune postérité intellectuelle, et ce n’est qu’il y a quelques décennies qu’on l’a redécouvert. Razi était un libre-penseur qui critiquait l’idée même de prophétie. Farabi ne nomme pas une seule fois Muhammad et l’islam. Avicenne, lui, à la fin de sa Métaphysique du Shifa, déduit a priori certaines dispositions de la sharia, jusqu’aux plus paradoxales. Averroès était grand cadi de Cordoue, et donc chargé de faire appliquer la Loi de l’islam. Tous les deux ont sur la question de savoir si Dieu connaît les réalités singulières, et pas seulement les espèces auxquelles elles appartiennent, ou sur celle de l’immortalité individuelle des âmes, des positions dont on doit dire pour le moins qu’elles ne sont pas claires… D’où des soupçons venant des tenants de la foi orthodoxe. Ce qu’ils ont en commun ? D’abord la langue arabe, qui était la langue de culture commune de toute la région, même pour des gens qui venaient de pays de langue persane. Ensuite, encore une fois, l’héritage de la pensée grecque. Le fait qu’ils aient nommé leur discipline falsafa, d’un mot purement grec, est déjà un signe. Quand les penseurs se sont mis à le remplacer par le mot purement sémitique de ḥikmah, cela indiquait aussi qu’ils allaient mettre de l’eau dans leur vin, en l’occurrence qu’ils allaient ajouter des éléments de Kalām et de mystique à la pure et simple recherche rationnelle.
Dariosh : Originaire d’Afghanistan et vivant aujourd’hui en France, je navigue entre plusieurs langues et cultures : je parle persan avec ma famille, français et anglais à l’université, j’écoute de la musique turque et j’apprends l’allemand pour lire Kant. Cette expérience me fait voir l’identité comme fluide et changeante. Dans vos travaux, vous montrez que l’identité européenne s’est construite par ouverture et emprunt, et non comme une substance close sur elle-même. Plus fondamentalement, qu’est-ce que l’“identité” selon vous, d’un point de vue philosophique ? Est-ce une essence stable et immuable, ou plutôt une réalité fluide, toujours en transformation au fil des échanges et de l’histoire, comme le suggère Edward Glissant à travers le concept d’identité relationnelle, qui insiste sur le caractère dynamique et interactif de toute identité ?
Rémi Brague : Tout d’abord, bravo. Votre français est parfait. Et apprendre l’allemand est très méritoire. Je l’ai moi-même appris avant tout pour lire dans le texte les grands philosophes qui écrivaient en cette langue. Et la littérature de langue allemande est elle aussi de très grande qualité. Donc, vous ne perdez pas votre temps ni votre énergie. Dans mon petit livre sur la culture européenne, Europe, la Voie romaine (1999), j’ai risqué la notion d’« identité excentrique ». On peut dire à peu près la même chose de toute identité. Elle se constitue dans et par une dialectique d’appropriation, d’assimilation, d’« inclusion », au sens où j’ai distingué cette notion de la « digestion ». Et notre identité de personne se construit par les relations que nous avons reçues ou choisies avec les autres : héritage, influence, amitié, amour, émulation, etc.
Dariosh : Comment la philosophie peut-elle aider à sortir des conflits religieux et identitaires actuels ?
Rémi Brague : Aider, le mot est juste. Elle ne peut qu’aider à y voir un peu plus clair. Il ne faut pas lui demander plus qu’elle ne peut. Certains philosophes, et non des moindres, ont cédé à la tentation de l’action politique en se faisant, ou du moins en souhaitant devenir, « conseiller du prince », en l’occurrence vizir d’un souverain tout-puissant. Le premier à l’avoir fait, et il l’a payé cher, fut Platon. Certains des « philosophes » auto-proclamés de notre XVIIIe siècle, ont caressé un tel rêve : Voltaire en Prusse, Diderot en Russie. La philosophie, en tant que telle, ne peut pas faire grand-chose. Elle agit à très long terme. Elle fait que l’on voit la réalité autrement, ce qui oriente l’action, sans toujours que ceux qui agissent sachent que ce sont des décisions d’ordre philosophique, parfois vieilles de plusieurs siècles, qui tirent leurs ficelles, comme des marionnettes.
Dariosh : On affirme souvent que les philosophes du monde islamique ont joué un rôle décisif dans la transmission des idées de l’Antiquité (Aristote, Platon), permettant à l’Europe de préparer la Renaissance et de sortir du “Moyen Âge obscur”. Cette affirmation est-elle juste ? Et si oui, comment la comprendre sans la réduire à l’idée simpliste que l’Europe “doit tout” au monde islamique, ce qui empêche souvent aujourd’hui un véritable dialogue critique ?
Rémi Brague : Il y a beaucoup de vrai là où il s’agit d’Aristote. Le monde arabe avait eu accès à l’ensemble de l’œuvre, sauf la Politique, et les traducteurs de Bagdad et d’ailleurs, au IXe siècle, des chrétiens de plusieurs obédiences, surtout des Nestoriens, avaient traduit tout ce à quoi ils avaient accès. En revanche, si le monde arabe connaissait le nom de Platon, il ignorait le texte de ses dialogues. Il devait se contenter de résumés, ceux faits par le médecin grec Galien en particulier. Comme exceptions, on a quelques fragments chez al-Biruni. Quant à l’Europe latine, Le Ménon et le Phédon, traduits au XIIIe siècle par Henri Aristippe à la cour sicilienne de Frédéric II, n’avaient pas circulé. Les dialogues ne sont parvenus intégralement en Occident qu’à partir de la traduction du grec latin faite par Marsile Ficin à Florence, au XVe siècle. On entend effectivement l’idée simpliste à laquelle vous faites allusion chez beaucoup de gens qui se contentent de slogans et n’ont jamais étudié ces questions d’assez près. Que l’œuvre d’Aristote soit venue en partie du monde arabe, par l’intermédiaire des traducteurs de Tolède, dans l’Espagne reconquise, est vrai. J’ai la prudence de dire « en partie », parce qu’une autre partie est venue directement du grec, par la Sicile. Cela dit, il faut se garder d’une représentation naïvement hydraulique de la transmission du savoir. Que le monde arabe ait été supérieur à l’Europe en mathématiques (dont l’astronomie), en médecine et pharmacopée, en botanique, en philosophie, tout cela est vrai. Mais cette supériorité incontestable ne suffit pas pour qu’il y ait transmission. Ce n’est pas parce que le château d’eau est perché sur une hauteur que l’eau coule dans les éviers. Il faut encore qu’en bas, on ouvre le robinet. Et on l’ouvre parce qu’on a soif. En clair : on va chercher ailleurs du savoir si, et seulement si, on a la conscience de son ignorance et le désir de s’instruire. Ce qu’il faut expliquer, c’est la curiosité de l’Europe, c’est ce qui fait qu’elle a ressenti le besoin de s’approprier le savoir arabe. Elle a pu le faire parce qu’elle avait commencé par tirer tout ce qu’elle pouvait du maigre héritage gréco-latin qu’elle avait conservé, et avait construit une fine dentelle de concepts, avec Abélard, avec Anselme. C’est ce travail sur soi qui a permis de s’ouvrir à d’autres pensées.
Dariosh : Comment la pensée islamique médiévale a-t-elle nourri et transformé la philosophie chrétienne en Europe, notamment chez Thomas d’Aquin ou Albert le Grand ?
Rémi Brague : Commençons par observer que la réception de cette pensée islamique a été partielle. Un signe : nous appelons Ibn Sina Avicenne, et Ibn Rushd Averroès. C’est qu’ils ont eu la chance de parvenir tôt à la connaissance de l’Europe latine. Al-Farabi, en revanche, peut-être le plus grand, en tout cas le seul qui était respecté aussi bien par Avicenne (qui avait pourtant la dent dure !) que par les Andalous Ibn Bajja, Ibn Tufayl et Averroès, n’a été connu que très partiellement. Al-Kindi, à peu près ignoré. Ibn Bajja, ignoré ; Le Hayy b. Yaqdhan d’Ibn Tufayl a dû attendre le XVIIe siècle, où il a été traduit en latin, néeerlandais, allemand – un aérolithe dans le ciel européen. Les Juifs ont été eux aussi très actifs, parfois dans le but avoué de rivaliser avec les Chrétiens. En tout cas, n’oublions pas qu’il n’y a pas que la philosophie chrétienne à avoir été influencée par la pensée islamique. Les Juifs, aussi bien à l‘intérieur du monde islamisé que dans le monde chrétien, y ont largement puisé. Eux ont eu de l’œuvre d’al-Farabi une connaissance bien plus étendue que leurs collègues chrétiens. Maïmonide, par exemple, le grand penseur du judaïsme médiéval, n’utilise dans son chef-d’œuvre que des philosophes islamiques, et avant tout al-Farabi. Ensuite, cette transmission a été entachée d’erreurs d’attribution. Celui que le Moyen Age latin a connu sous le nom d’Avicebron, auteur de la Source de vie, et qu’il a pris pour un musulman s’est avéré au XIXe siècle avoir été un juif, Ibn Gabirol, aussi connu comme poète. Les médiévaux ont également pris Algazel (en fait al-Ghazali) pour un disciple d’Avicenne, alors qu’ils n’ont connu que les Intentions des philosophes, œuvre dans laquelle Ghazali donne une synthèse assez objective de la philosophie d’Avicenne pour pouvoir ensuite la réfuter dans l’Incohérence. D’où des formules amusantes, du genre : « Avicenne et Algazel pensent que, etc. » Pas étonnant qu’ils soient d’accord, puisque le second copie le premier ! Avicenne a fourni la preuve de l’existence de Dieu par la modalité : Dieu est l’être nécessaire, celui qui est « obligé d’exister ». C’est la troisième « voie » de Thomas d’Aquin. Son insistance sur la distinction entre essence et existence a été le point de départ de Jean Duns Scot. Dans ses commentaires sur Aristote, Averroès a donné de la pensée du philosophe grec une image plus nette. D’abord, plus complète : il avait tout à sa disposition en traduction arabe, sauf la Politique, ce pourquoi il lui a fallu « se contenter » de la République de Platon. Il en a donné des explications très claires. Ce qui est venu, en partie, je l’ai dit, du monde islamique a d’abord permis de retrouver un Aristote presque complet, et en tout cas beaucoup plus complet que ce que la Chrétienté latine avait déjà à sa disposition, à savoir les Catégories, le De l’interprétation, et le début des Premiers Analytiques. Cette redécouverte obligeait ensuite à s’affronter à un penseur « païen » puissant, qui représentait la synthèse du savoir de son temps – sauf en mathématiques. Albert le Grand s’est jeté là-dessus goulûment, avec sa curiosité insatiable pour toutes les sciences, y compris la zoologie, la botanique, la minéralogie. Le défi intellectuel de ce « paganisme » de haut niveau était de taille, et il a fallu un effort intellectuel prodigieux pour le relever, pour trier ce qui était acceptable, et même bienvenu, et ce qui ne l’était pas et demandait une réponse argumentée. Enfin, les penseurs islamiques eux-mêmes apportaient des théories originales qui allaient plus loin qu’Aristote. Averroès, par exemple, s’était héroïquement battu avec le chapitre le plus bref, mais aussi le plus obscur, d’Aristote, les quelques lignes du Traité de l’âme sur l’« intellect agent ». Il en avait tiré des idées hardies, pas toujours bien comprises, comme l’unité de l’intellect du genre humain. On la retrouvera entre autres chez Dante. Thomas d’Aquin a essayé de mettre de l’ordre là-dedans et y a réussi en grande partie.
Dariosh : Selon vous, quel est l’héritage durable de la philosophie médiévale pour la pensée contemporaine, notamment en ce qui concerne l’éthique, la métaphysique et la relation entre religion et raison ?
Rémi Brague : Vous le dites vous-même. C’est bien dans ces trois domaines que l’héritage médiéval pourrait nous aider. En éthique en nous réconciliant avec l’idée de droit naturel à partir d’une conception saine de la nature. En métaphysique en nous ouvrant sur une transcendance. En laissant la philosophie éclairer la religion, ce qui est le cahier des charges de la théologie chrétienne : mieux comprendre l’inépuisable mystère du divin à l’aide d’instruments intellectuels empruntés à la philosophie. En permettant à la religion de poser à la philosophie des questions que celle-ci ne voyait pas.
Dariosh : J’ai lu un jour, dans un ouvrage consacré à la philosophie en France dont je ne me souviens plus le titre, qu’il n’y aurait en réalité que deux grands philosophes dans l’histoire de la philosophie française : Descartes et, avant lui, Pierre Abélard. Compte tenu de vos recherches en tant qu’historien de la philosophie médiévale, partagez-vous ce point de vue ? Selon vous, Pierre Abélard occupe-t-il une place aussi centrale dans la philosophie française ou médiévale ? Et si oui, pour quelles raisons ?
Rémi Brague : Réduire la philosophie française à deux noms est quand même un peu violent. J’ajouterais pour ma part Bergson. Mais Pierre Abélard a tout à fait sa place parmi les grands philosophes français, même si nous n’avons pas un mot de lui en langue française. Nous lui devons la première formulation systématique d’une éthique de l’intention. Son Sic et non (vers 1125) recense sujet par sujet des opinions contradictoires de personnages dotés d’une incontestable autorité, comme par exemple des Pères de l’Eglise. C’est ainsi lui qui a rendu nécessaire la méthode de la disputatio, pour chercher à concilier les opinions en respectant la part de vérité que toutes contiennent. On pourrait se risquer à dire qu’Abélard a rendu possible le Livre des Sentences de Pierre Lombard (1152), et toute la scolastique qui l’a commenté, jusqu’aux Sommes de Thomas d’Aquin.
Dariosh : Vous avez beaucoup écrit sur le rapport entre philosophie et religion. Selon vous, la philosophie peut-elle réellement se passer de la religion, ou bien les deux sont-elles condamnées à dialoguer ?
Rémi Brague : Tiens ? J’ai écrit en philosophe sur la religion, mais je n’avais pas l’impression de m’être jamais affronté, de face, au problème de leurs rapports. Je dirais en première analyse que cela dépend beaucoup de la nature de la religion. Certaines sont nées et se sont développées avant la philosophie, et donc totalement en dehors de celle-ci. Certaines ont produit des théories sur l’origine des choses et de leur ordre qui sont déjà une préfiguration de la philosophie, même si le genre littéraire qu’elles utilisaient était ce que l’on raconte, en grec mythos, d’où nous avons fait « mythe » en ajoutant une nuance péjorative que le grec ne connaît pas. Certaines des religions que l’on trouve aujourd’hui sur le marché sont postérieures à la philosophie. La religion d’Israël lui était parallèle. Le judaïsme du Talmud (achevé vers 500) connaît la philosophie populaire de l’époque. La « grande » philosophie d’Aristote est entrée dans le monde islamique, puis dans la chrétienté latine.
Dariosh : Conscient du blocage actuel de la raison et de la philosophie dans le monde islamique, de nombreux penseurs estiment qu’une réforme de l’islam est nécessaire pour permettre un renouveau de la pensée critique. Partagez-vous cette idée ? Si oui, pour quelles raisons ? Et si vous ne l’acceptez pas, quelle solution proposez-vous pour surmonter cette stagnation intellectuelle et redonner sa place à la philosophie ?
Rémi Brague : Je suis d’un tempérament peu optimiste. Je le sais, et je me méfie moi-même des lunettes grises que j’ai du mal à ne pas chausser… En ce qui concerne l’islam, je sais que beaucoup d’intellectuels musulmans appellent à une réforme. J’ai un peu connu Mohammed Arkoun, par exemple. Mais il était plus doué pour échafauder des programmes que pour les réaliser. Il y a aussi des musulmans qui prétendent que la réforme n’est plus à faire, puisque l’islam aurait été lui-même une réforme des religions de l’époque où il est apparu… Certains se laissent séduire par l’analogie avec l’histoire de l’Eglise catholique et pensent à quelque chose qui ressemblerait à la Réformation protestante du XVIe siècle. Chez les shi’ites, certains comprennent leur religion comme le produit d’une réforme de l’islam sunnite. Toutes ces analogies sont boiteuses. Selon moi, ce qui bloque l’islam n’est autre que ses sources. Une fois que l’on considère le Coran comme étant, au sens propre, la parole de Dieu, il est soustrait aux conditions limitantes de notre monde, hors du temps. Quant au hadith, il est censé émaner de celui dont le Coran dit qu’il est « le bel exemple » (XXXIII, 21). Aussi longtemps que l’on tiendra cela, on trouvera toujours un barbu pour lever l’index et crier au blasphème si on propose des mesures qui s’écartent. Or, les historiens montrent que les récits traditionnels sur l’origine de l’islam, et en particulier sur la « descente » du Coran, d’abord sont incohérents, et ensuite ne tiennent pas debout : le lieu de toutes les révélations ne peut pas avoir été le Hedjaz, certains versets ne peuvent pas ne pas être postérieurs à la date reçue de la mort du Prophète, on peut repérer dans une même sourate l’intervention de plusieurs rédacteurs dont le second ne pouvait plus comprendre ce qu’avait écrit le premier, etc.
Dariosh : La philosophie et l’esprit des penseurs dans le monde de l’islam ont connu un essor remarquable au cours des siècles passés, notamment à travers la Falsafa et les travaux de philosophes tels qu’Avicenne ou Averroès. Cependant, cet élan de la pensée rationnelle semble ne pas avoir perduré, et la philosophie a peu à peu perdu sa place dans le monde de l’islam. Selon vous, quelles sont les raisons de cette « défaite » de la philosophie et de la pensée rationnelle dans l’histoire intellectuelle islamique ? Pensez-vous que des œuvres comme L’Incohérence des philosophes d’Al-Ghazali ont contribué à cette marginalisation, et si oui, de quelle manière ? Est-ce lié à des facteurs religieux, sociaux, politiques ou culturels, et comment pourrait-on aujourd’hui relancer cet esprit critique et philosophique dans le monde islamique ?
Rémi Brague : Il faut quand même nuancer. D’abord, la philosophie et la pensée rationnelle ne sont pas la même chose. La philosophie n’en est qu’une partie. Un exercice purement rationnel comme les mathématiques n’a qu’un rapport assez lointain avec l’entreprise philosophique. Or, les mathématiques ont été cultivées avec grand succès dans le monde islamique. Il en est de même de la logique. Nous ne découvrons cette activité que récemment, entre autres parce qu’elle a été pratiquée dans des régions moins étudiées que le monde arabe, aux Indes, par exemple. Le Tahafut de Ghazali est autant un symptôme qu’une cause de l’ankylose intellectuelle de l’islam. Si Ghazali a été à l’origine de cette ankylose, c’est, je crois, plutôt par ce qui constitue le centre même de son entreprise, à savoir la synthèse entre la Loi et la mystique, telle qu’il en donne les grandes lignes dans sa monumentale Reviviscence des sciences de la religion. En l’enrobant du sucre de la mystique, il faisait plus facilement avaler la pilule amère de la sharia. Il satisfaisait plus facilement les aspirations religieuses du cœur humain, tout en conservant ce qui permet à la domination de l’islam de se perpétuer. Si l’on cherche des causes, je me demande s’il ne faudrait pas chercher, en psychologie des profondeurs, du côté d’un certain quiétisme. Si le musulman est sûr qu’en dernière analyse, il ira au paradis quoi qu’il fasse, grâce à l’intercession du Prophète pour sa communauté, pourquoi se donner de la peine ? Les Européens ont, au contraire, vécu dans une certaine inquiétude quant à leur salut, qui les poussait à chercher et à agir, parfois de façon un peu brouillonne, mais toujours efficace. Quant à la philosophie, j’ai réussi, au début de mon enseignement à la Sorbonne, à faire venir dans mon séminaire Muhsin Mahdi (m. 2007), professeur d’arabe à Harvard, pour y parler de la situation de la philosophie dans le monde islamique. C’était dans les années 90, je ne sais pas trop si la situation a beaucoup changé depuis. Son idée de base était que le danger pour la philosophie dans le monde islamique était qu’elle était enseignée à l’université dans des départements où l’on enseignait aussi l’apologétique de l’islam, ce qu’on appelle le Kalām, ainsi que la mystique, principalement de tendance soufie. Cette coexistence favorisait une pénétration réciproque des disciplines. Or, la philosophie, pendant le Moyen Âge islamique, avait insisté sur ce qui la séparait du Kalām. Dans son Énumération des sciences, Farabi le classe parmi les sciences politiques. Pour lui, sa tâche est non pas de chercher la vérité, mais de défendre l’idéologie sur laquelle se fonde une cité déterminée. Ce n’est qu’avec Avicenne que l’on voit apparaître l’idée selon laquelle l’objet de la philosophie et celui de la mystique seraient le même, et qu’il n’y aurait que les chemins pour l’atteindre qui seraient différents.
Dariosh : Dans votre ouvrage Sur l’islam (2023), vous évoquez le paradoxe inhérent à l’islam, fondé sur un texte révélé considéré comme non créé et qui scelle une vision du monde normative et contraignante. Pourriez-vous expliciter ce paradoxe et expliquer comment il influence la manière dont la religion se vit et se comprend dans la société contemporaine ?
Rémi Brague : Cela fait des années, presque un siècle, que l’on a redécouvert le mouvement mu’tazilite et pris conscience du fait que la théorie du Coran incréé n’allait pas de soi, qu’elle avait été le résultat de luttes très âpres entre les califes et les hommes de religion. Cela a mené à une vision positive des mu’tazilites, que l’on a considéré comme des libéraux. Et pourtant, s’ils étaient partisans de la liberté de l’homme comme permettant que Dieu récompense les bons et punisse les pécheurs en toute justice, n’hésitaient pas à faire intervenir le pouvoir du calife pour mettre leurs adversaires en prison… En tout cas, une fois que le Coran est considéré comme ayant été dicté au Prophète qui, bien sûr, fidèle au surnom qui lui aurait été donné, al-Amin, n’a rien ajouté à ce qu’il recevait, ni retranché quoi que ce soit du donné révélé, comment faire ?
Dariosh : Vous semblez suggérer que la distinction entre l’islam en tant que religion et l’islamisme en tant que mouvement politique est une question de degré plutôt que de nature. Selon vous, existe-t-il réellement une frontière claire entre les deux, ou l’islamisme peut-il être considéré comme une expression radicale d’une dynamique déjà présente dans l’islam traditionnel ?
Rémi Brague : Qui suis-je pour évaluer l’authenticité islamique de tel ou tel mouvement ? Cela dit, il est de fait que les islamistes, jusqu’aux plus radicaux, se réclament de l’islam traditionnel le plus authentique, font ce qu’a fait le Prophète. Ils reprochent même aux autres leur tiédeur : ce sont des mous, des lâches, des vendus, à la botte des Croisés et des Juifs – rapprochement qui, pour qui est un peu frotté d’histoire, est une plaisanterie plutôt sinistre… Ce sont eux, et eux seuls, les vrais musulmans, etc. Et, trois fois hélas, la biographie officielle du Prophète, la Sira d’Ibn Ishaq-Ibn Hisham, relate des comportements de Mahomet tout à fait proches, pour ne pas dire identiques, à ce que font les gens de Daesh et autres… C’est pourquoi les autorités religieuses de l’islam, qui sont d’ailleurs toutes uniquement de fait, sans que qui que ce soit soit tenu de leur obéir, ont beaucoup de mal à condamner nettement les crimes des islamistes. Par exemple, il ne fallait pas brûler vif le pilote jordanien, mais « seulement » lui couper une main et le pied de l’autre côté, etc.
Dariosh : Dans votre réflexion, l’islam apparaît profondément lié à l’ordre social et politique, ce qui soulève la question de sa compatibilité avec les sociétés contemporaines laïques. Comment comprendre le lien entre islam et politique, et quelles conséquences cela peut-il avoir sur la place de la religion dans les sociétés modernes et pluralistes ?
Rémi Brague : Le problème est plus vaste. On ne peut le réduire au rapport entre islam et politique. Regardez comment voyaient les choses les penseurs musulmans du Moyen Age. Ils partaient de l’idée de « gouvernement » (tadbīr). Pour eux, il y a trois sortes de gouvernement. Il y avait celui de l’individu par lui-même, ce que nous appelons l’éthique. Il y avait ensuite celui de la « famille » ou du « ménage », la façon dont le mari gouverne sa femme, dont le père gouverne ses enfants, dont le maître gouverne ses esclaves, c’est ce que les Anciens et les Médiévaux appelaient « économie ». Le mot a totalement changé de sens depuis lors, et l’expression « économie politique » aurait été pour une oreille prémoderne aussi absurde que « astrophysique ». Il y a enfin le gouvernement de la cité, ce que nous appelons la politique, du mot grec polis, qui signifiait justement « cité ». Or donc, la revendication islamique ne porte que très légèrement sur la politique en tant que telle. Le Coran ne se prononce pas sur la forme idéale du gouvernement. Il se contente, dans le « verset des émirs », de recommander l’obéissance aux autorités en place. Rien n’empêcherait, donc, en principe, que les régimes monarchiques, despotiques ou militaires, sans parler de la théocratie en Iran, qui dominent actuellement le mode musulman, cèdent un jour la place à des démocraties. Seulement, à l’intérieur de chaque député sorti des urnes de façon régulière, il y aurait une conscience musulmane qui se refuserait à voter des lois qui s’écarteraient de la sharia.
Dariosh : La technique et la science modernes dominent aujourd’hui nos sociétés, et vous-même avez souvent critiqué certaines dimensions de la modernité. À la lumière des analyses de Heidegger dans La Question de la technique et de Jacques Ellul dans La Technique ou l’enjeu du siècle, quel rôle la philosophie peut-elle encore jouer dans un tel contexte ? Pensez-vous qu’elle puisse proposer une réflexion critique sur les effets de la domination technologique et scientifique sur nos modes de vie et notre compréhension du monde ?
Rémi Brague : Ce que je critique n’est pas la modernité en tant que telle, et encore moins les avancées remarquables dont elle été le cadre, en sciences, en technologie, en médecine, en droit, etc. Les hommes ont été pendant l’ère moderne aussi intelligents, mais également aussi bêtes, aussi bons, mais également aussi méchants, que dans l’Antiquité ou au Moyen Age. Et s’il y a une époque « post-moderne » autrement que dans l’imagination de certains écrivains, je crains bien que les hommes garderont ces deux dimensions, positive et négative. Ce que je regrette, c’est ce que j’appelle, avec d’autres, le « projet moderne ». Je l’ai étudié plus à fond dans mon Le Règne de l’homme (2015). Il commence par une volonté de rupture, de commencement à partir de zéro, ce qui entraîne un rejet du passé. Le mot même « moderne » exprime ce désir. J’en ai dit le caractère paradoxal dans mon Modérément moderne (2014). Normalement, le mot devrait glisser le long du temps, aujourd’hui étant plus « récent » (c’est le sens originel du mot) qu’hier et moins que demain. Or, à une certaine époque, justement au début de ce que nous appelons les « temps modernes », on a décidé que, désormais, on vivait à une époque moderne et que tout ce qui précédait était « ancien ». On a inventé une sorte de poubelle chronologique, le « Moyen Age » pour y déverser tout ce qui précédait, tout ce dont les temps modernes devaient se délivrer. Et même tout ce qui subsiste aujourd’hui et que l’on n’aime pas… Il est amusant que l’on dise couramment, aujourd’hui, que telle ou telle pratique « nous ramène au Moyen Âge », alors que celui-ci fut une période de progrès. Les techniques matérielles, en agriculture, en navigation, etc., mais aussi les instruments intellectuels qui ont permis la victoire de l’Europe ont été inventées au Moyen Âge.
Dariosh : Je vous remercie d’avoir accepté cet entretien.