مکارم داریوش در گفتوگو با رمی براگ، فیلسوف و تاریخپژوه معاصر فرانسوی
رمی براگ، استاد ممتاز دانشگاه پاریس ۱ پانتئون – سوربن و دانشگاه لودویگ ماکسیمیلیان مونیخ، فیلسوفی فرانسوی و متخصص تاریخ اندیشه و سنتهای دینی است. پژوهشهای او به ویژه بر فلسفه یونان و همچنین قرون وسطی مسیحی، یهودی و اسلامی متمرکز است. او به بررسی شرایط شکلگیری مدرنیته و دگرگونی چارچوبهای فکری در اروپا میپردازد. آثار او خوانشی دقیق و انتقادی از پیوستگیها و گسستها میان سنتهای فلسفی و دینی ارائه میدهد تا از این طریق به روشنتر شدن مسائل و چالشهای جهان معاصر کمک کند.
داریوش: پروفسور براگ، چه چیزی شما را به سمت انتخاب فلسفه کشاند؟
رمی براگ: نوعی کشف، در سال آخر دبیرستان، همان سالی که آزمون نهایی را سپری میکنیم. تا آن زمان، بیشتر مطابق خواستههای آموزگارانم پیش میرفتم، بیآنکه این فعالیتها در من درگیری ذهنی یا علاقهای جدی برانگیزند. اما با فلسفه، برای نخستین بار واقعا به آنچه میآموختم علاقهمند شدم. برای من، فلسفه در اصل همان طلب حقیقت است، و در میان حقیقتها، اساسیترین آنها. پرسشهایی چون خدا چیست، انسان چیست و زندگی خوب چیست، در حقیقت پرسشهای بنیادین به شمار میآیند. شاید این پرسشها از دسترس ما بیرون باشند، و به همین دلیل شاید پاسخ نهایی و قطعی نداشته باشند. با این حال، همین که آنها را مطرح میکنیم، آنها را با دقت صورتبندی میکنیم و دربارهشان میاندیشیم، خود ارزشی مستقل دارد. فلسفه همچنین انسان را وارد گفتوگویی زنده میکند، نه در جایگاه برابر، بلکه در پیوندی فکری با بزرگترین اندیشمندان، کسانی که شجاعت رویارویی با این پرسشهای بنیادین را داشتهاند.
داریوش: بهطور خاص چه چیزی شما را به تاریخ فلسفه قرون وسطی کشاند؟
رمی براگ: این علاقه در مرحلهای دوم در من پدید آمد. در ابتدای کار، به فلسفه یونان باستان، یعنی افلاطون و ارسطو، روی آوردم؛ شاید با این تصور ساده که لازم است از آغاز شروع کرد. در هر صورت، پایاننامههایم را درباره افلاطون و سپس ارسطو نوشتم. اینها گامهایی بودند که در مسیر دشوار رسیدن به کار دانشگاهی، چارهای جز گذر از آنها نداشتم. با این حال، انتخابشان از سر دلبستگی بود و هنوز هم ستایشی بیحد نسبت به آنان دارم. در همان دوره، آثار لئو اشتراوس درباره یونانیان را مطالعه میکردم، به ویژه درباره گزنفون، که او پس از قرنها خوانشهای کماعتنا، دوباره او را از نو زنده کرد و آشکار ساخت که در پس سادگی ظاهریاش، لایههایی ژرف نهفته است که کمتر کسی دیده بود. اشتراوس مدعی بود که ویژگی «باطنی» یا «اسرارآمیز» در شیوه نوشتار فیلسوفان پیش از «عصر روشنگری» را دوباره کشف کرده است. به نظر او، این فیلسوفان برای دو مخاطب متفاوت مینوشتند و بنابراین دو سطح معنایی در آثارشان وجود داشت: یک پیام اخلاقی برای عامه مردم، و پیامی عمیقتر و گاه برهمزننده برای نخبگان. خیلی زود دریافتم که این ایده درباره نوشتار پنهان، ریشه در خوانش او از موسی بن میمون دارد. میمون ویژگی مهمی دارد: او آشکارا بیان میکند که چنین سبک نوشتاری را عمدا به کار میگیرد و حتی به صورت آگاهانه در نوشتار خود تناقض ایجاد میکند. از حدود بیستسالگی اندکی عبری کتاب مقدس آموخته بودم و دوباره به آن بازگشتم، زیرا به سادگی گمان میکردم او تنها به همان زبان مینویسد. سپس ناگزیر شدم اندکی عربی نیز بیاموزم تا بتوانم شاهکار او دلاله الحائرین را در متن اصلی بخوانم. پس از آن به سوی فیلسوفان جهان اسلام رفتم، و نزدیک به بیست سال آنها را تدریس کردم. در مقابل، با اندیشمندان سنت مسیحی لاتین کمتر در تماس بودهام.
داریوش: شما بخش مهمی از پژوهشهای خود را به نسبت میان سه دین توحیدی اختصاص دادهاید. آیا تجربهای شخصی در شکلگیری این انتخاب نقش داشته است؟
رمی براگ: در واقع، فقط سه دین توحیدی وجود ندارد. پیش از موسی، اخناتون فرعون مصر بود. پس از محمد نیز بهائیان، مورمونها و دیگر جریانها پدید آمدهاند. من مسیحی هستم و «فلسفه عربی» را که نمایندگان اصلی آن مسلمان بودند، تدریس کردهام. شاید یک خاطره کوچک، جرقهای برای علاقه من به این روابط شد، و پیش از همه، به تفاوتهای میان ادیان. در آغاز تدریس «فلسفه عربی» در دانشگاه سوربن، دانشجویی مراکشی داشتم، جوانی با کیفیت علمی خوب، و بیریش! شناخت من از اسلام در آن زمان بسیار سطحی بود. دوره مقدماتی اسلام را در مدرسه زبانهای شرقی گذرانده بودم؛ دورهای خوب، اما ناگزیر بسیار کوتاه. در آن دوره تا اندازهای از لویی ماسینیون اثر پذیرفته بودم، با ایدههایی مانند «سه دین دارای کتاب»، «سه دین یکتاپرست»، «سه دین ابراهیمی»، اصطلاحاتی که به باور من نادرستاند. یک روز به آن دانشجو گفتم که در اصل، همه ما پیروان دین ابراهیم هستیم. او با لبخندی آرام پاسخ داد: دین ابراهیم همان اسلام است. او تنها به دو آیه قرآن اشاره میکرد که همین سخن را بیان میکنند: ابراهیم نه یهودی بود و نه مسیحی، بلکه مسلمان بود (سوره بقره، ۱۳۵؛ سوره آل عمران، ۶۷). در آن لحظه فهمیدم که وقتی یک مسیحی یا یهودی از ادیان ابراهیمی به صورت جمع سخن میگوید، در واقع میخواهد دو دین دیگر را در چارچوب خود جای دهد. اما یک مسلمان، برعکس، این مفهوم را مفرد به کار میبرد تا دیگران را خارج کند و ادعای انحصار بر دین راستین ابراهیم را داشته باشد، دینی که به باور او از دستبرد یهودیان و سپس مسیحیان دور مانده است. همین تجربه باعث شد بفهمم که باید این مسائل را بسیار عمیقتر مطالعه کنم، کاری که زمان زیادی از من گرفت.
داریوش: کدام فیلسوفان در جوانی بیش از همه بر شما اثر گذاشتند و هنوز هم امروز اندیشه شما را تغذیه میکنند؟
رمی براگ: در دوران نوجوانی، شیفتگی عمیقی به مارتین هایدگر داشتم. از همین رو، زبان آلمانی را نیز آموختم تا بتوانم آثار او را در متن اصلی بخوانم. لئو اشتراوس را در سال اول کلاسهای آمادگی دانشگاه، در جریان یک موضوع انشای فلسفه، و با خواندن کتاب درباره استبداد کشف کردم. سپس خوانش آثار او را در زبان اصلی ادامه دادم و حتی برخی از آثارش درباره موسی بن میمون را از آلمانی و انگلیسی به فرانسه ترجمه کردم. اگر اثر این دو متفکر هنوز در اندیشه من باقی ماندهاند، این اثر بیشتر پنهان و نا خودآگاهانه است. یکی از کتابهای اخیرم، برای هر کس به اندازه نیازش (۲۰۲۳)، در واقع بسط ایدهای از توماس آکویناس درباره مشیت الهی است، هرچند هیچگاه کل آثار او را بهطور کامل و نظاممند مطالعه نکردهام.
داریوش: در کتاب فلسفه در جهان اسلام: یک درآمد کوتاه (۲۰۱۵)، پیتر آدامسون استدلال میکند که تعبیر فلسفه در جهان اسلام دقیقتر از فلسفه اسلامی یا فلسفه عربی است، زیرا بسیاری از فیلسوفان این حوزه مسلمان نبودند و اغلب به عبری، سریانی یا فارسی نیز مینوشتند. با توجه به پژوهشهای شما درباره تمایز میان فلسفه philosophie و الهیات théologie در جهان مسیحی، همچنین تمایز میان فلسفه falsafa و کلام Kalâm در جهان اسلام، و نقش مرکزی ترجمه و انتقال دانش، آیا با این تحلیل موافقید؟ به نظر شما، فلسفه در تمدن اسلامی را چگونه باید تعریف کرد، بر اساس دین مولفانش، زبان نگارش آن، یا شیوهای که در یک سنت فکری انتقادی و عقلانی جای میگیرد؟
رمی براگ: پیتر آدامسون، استاد کنونی دانشگاه مونیخ، جایی که من نیز ده سال در آن تدریس کردهام، کاملا بر حق است. و شما نیز پاسخهای دقیقی میدهید: فلسفه falsafa، واژهای یونانیتبار که به عربی منتقل و آوانویسی شده، در دل سنتی قرار دارد که به واپسین مکاتب فلسفی جهان «غیردینی»، یعنی نوافلاطونیگری، مربوط است. همه این اندیشمندان در فرهنگی شکلگ رفته زیر سایه اسلامِ به عنوان دین غالب زندگی میکردند، اما نوع رابطه آنان با این دین بسیار متنوع و متفاوت است. کندی ظاهرا مؤمنی دیندار بود، اما در سنت فکری پس از خود تاثیر چندانی نگذاشت و تنها چند دهه است که دوباره کشف شده است. رازی یک آزاداندیش بود که حتی خود ایده نبوت را نقد میکرد. فارابی حتی یک بار هم از محمد و اسلام نام نمیبرد. ابنسینا در بخش پایانی مابعدالطبیعه کتاب شفا، برخی احکام شریعت را به صورت پیشینی استخراج میکند، تا جایی که به نتایجی میرسد که هم شگفتانگیزند و هم در ظاهر متناقض. ابنرشد قاضیالقضات قرطبه بود، و در نتیجه مسئول اجرای قانون اسلام محسوب میشد. هر دوی این متفکران درباره این پرسش که آیا خدا جزئیات اشیا را میشناسد یا فقط انواع کلی آنها را، و نیز درباره جاودانگی فردی نفس، مواضعی دارند که دستکم باید گفت کاملا روشن و یکدست نیستند؛ و همین امر موجب بدگمانی اهل ایمان ارتدوکس شده است. اما چه چیزی میان آنها مشترک است؟ نخست زبان عربی، که زبان مشترک فرهنگی تمام این منطقه بود، حتی برای کسانی که از سرزمینهای فارسیزبان میآمدند. سپس، میراث اندیشه یونانی. همین که نام این دانش را واژهای کاملا یونانی یعنی فلسفه falsafa گذاشتند، خود نشانهای روشن است. زمانی که متفکران در دورههای بعد به جای آن از واژه حکمت بهره گرفتند، این نشان میداد که دید شان تا حدی تعدیل شده است، یعنی به جای خلوص عقلانی، عناصر کلامی و عرفانی را نیز وارد پژوهش خود کردهاند.
داریوش: من اهل افغانستانم و امروز در فرانسه بسر میبرم. میان چند زبان و فرهنگ در رفتوآمدم: با خانوادهام فارسی حرف میزنم، در دانشگاه فرانسوی و انگلیسی، به موسیقی ترکی گوش میدهم و برای خواندن کانت آلمانی میآموزم. این تجربه باعث شده است که هویت را امری سیال و در حال دگرگونی ببینم. در آثار شما نیز نشان داده میشود که هویت اروپایی نه یک ذات بسته، بلکه حاصل گشودگی و وامگیری است. از نظر فلسفی، هویت را چگونه میتوان استنباط کرد؟ آیا هویت دارای جوهر ثابت و تغییرناپذیر است، یا واقعیتی پیوسته در حال شدن، که در جریان دادوستدهای تاریخی شکل میگیرد، آنچنان که ادوارد گلسانت با مفهوم هویت رابطهای identité relationnelle بر آن تأکید میکند؟
رمی براگ: در آغاز، از شما سپاسگزارم. زبان فرانسوی شما بسیار خوب است، و آموختن آلمانی نیز کاری ارزشمند است. خود من نیز این زبان را پیش از هر چیز برای خواندن مستقیم آثار فیلسوفان بزرگ آلمانی آموختم. ادبیات آلمانی نیز از سطحی بسیار بالا برخوردار است. بنابراین، شما نه وقت خود را تلف میکنید و نه انرژیتان را. در کتاب کوچک من درباره فرهنگ اروپایی، اروپا، راه رومی (۱۹۹9)، مفهوم «هویت برونمرکزی» را پیشنهاد کردهام. میتوان گفت تقریبا هر هویتی را میتوان به همین شیوه فهمید. هویت در روندی دیالکتیکی پدید میآید، در رفتوآمدی میان جذب، درونی کردن و هماهنگ ساختن، مفهومی که آن را از «هضم شدن» متمایز کردهام. هویت شخصی ما نیز از شبکه روابطی شکل میگیرد که یا به ما رسیدهاند یا خود انتخاب کردهایم: میراث، اثرپذیری، دوستی، عشق، رقابت و امثال آن.
داریوش: فلسفه چگونه میتواند به بیرون رفتن از درگیریهای دینی و هویتی امروز کمک کند؟
رمی براگ: کمک کند، تعبیر درستی است. فلسفه صرفا میتواند ما را در فهم روشنتر مسائل یاری کند. نباید بیش از آنچه در توانش هست از آن انتظار داشت. برخی فیلسوفان، و نه کماهمیتترین آنان، در برابر وسوسه کنش سیاسی تسلیم شدند و کوشیدند مشاور فرمانروا شوند، یا دستکم در آرزوی آن بودند که به مقام وزیر یک حاکم مطلق برسند. نخستین کسی که چنین راهی را رفت، و تاوانش را هم پرداخت، افلاطون بود. در روزگار ما نیز برخی از فیلسوفان خودخوانده قرن هجدهم چنین رویایی در سر داشتند: ولتر در پروس، و دیدرو در روسیه. فلسفه، در مقام فلسفه، تأثیر مستقیم و فوری ندارد. اثر آن در بازههای طولانی خود را نشان میدهد. آنچه انجام میدهد این است که شیوه دیدن ما از واقعیت را تغییر میدهد، و همین تغییر در نگاه، جهت عمل را نیز تغییر میدهد، بیآنکه کنشگران همیشه بدانند انتخابهایشان از اندیشههای فلسفی سرچشمه میگیرد؛ اندیشههایی که گاه از روزگاران بسیار دور آمدهاند و امروز همچون رشتههایی پنهان، کنشها را هدایت میکنند، بیآنکه دیده شوند، همانند نخهایی که عروسکها را به حرکت درمیآورند.
داریوش: اغلب گفته میشود که فیلسوفان جهان اسلام نقش تعیینکنندهای در انتقال اندیشههای دوران باستان (افلاطون، ارسطو) داشتهاند و از این طریق به اروپا کمک کردهاند تا زمینههای رنسانس را فراهم کند و از «قرون وسطای تاریک» بیرون بیاید. آیا این گزاره درست است؟ و اگر بله، چگونه میتوان آن را فهمید بدون آنکه به این تصور سادهانگارانه تقلیل یابد که اروپا «همه چیز» خود را مدیون جهان اسلام است، تصوری که امروز اغلب مانع یک گفتوگوی انتقادی واقعی میشود؟
رمی براگ: اگر منظور آثار ارسطو باشد، این ادعا تا حد زیادی درست است. جهان عرب به بخش بزرگی از آثار او دسترسی داشت، بجز سیاست، و مترجمان بغداد و دیگر مراکز در قرن نهم میلادی – که عمدتا مسیحیان وابسته به شاخههای مختلف، به ویژه نسطوریان بودند – هر آنچه در دسترس آنان بود ترجمه کردند. در مورد افلاطون اما وضعیت متفاوت است: جهان عرب نام افلاطون را میشناخت، اما متن گفتوگوهای او را در اختیار نداشت. آنان ناچار به خلاصهها بسنده میکردند، به ویژه خلاصههایی که پزشک یونانی جالینوس تهیه کرده بود. در میان استثناها، باید از چند قطعه نزد بیرونی یاد کرد. در اروپاى لاتینی نیز دو اثر منون و فدون که در قرن سیزدهم توسط هنری آریستیپ در دربار سیسیلِ فردریک دوم ترجمه شده بودند، چندان رواج نیافتند. گفتوگوهای افلاطون تنها در قرن پانزدهم، با ترجمه مستقیم از یونانی به لاتین توسط مارسیلیو فیچینو در فلورانس، بهطور کامل به غرب رسیدند. آن تصور سادهانگارانهای که به آن اشاره کردید، در میان کسانی دیده میشود که به شعارها بسنده میکنند و هرگز این مسائل را از نزدیک مطالعه نکردهاند. اینکه آثار ارسطو تا اندازهای از طریق جهان عرب و به واسطه مترجمان طلیطله، در اسپانیای باز پس گرفته شده، به اروپا رسیدهاند، درست است. اما با احتیاط میگویم تا اندازهای، زیرا بخش دیگری از این آثار نیز مستقیما از زبان یونانی و از راه سیسیل به اروپا منتقل شده است. با این حال باید از یک تصویر ساده و مکانیکی از انتقال دانش پرهیز کرد. درست است که جهان عرب در ریاضیات (از جمله اخترشناسی)، پزشکی و داروشناسی، گیاهشناسی و فلسفه از اروپا پیشرفتهتر بود، اما این برتری به خودی خود انتقال دانش را توضیح نمیدهد. صرفِ اینکه مخزن آب در بلندی قرار گرفته باشد، به این معنا نیست که آب خودبهخود به خانهها میرسد؛ هنوز باید کسی شیر آب را باز کند. و انسان تنها زمانی شیر آب را باز میکند که تشنه باشد. به بیان دیگر، انسان تنها زمانی برای آموختن از دیگران گام برمیدارد که هم به نادانی خود آگاه باشد و هم اشتیاق آموختن داشته باشد. آنچه باید توضیح داده شود، همین روحیه کنجکاوی در اروپا است؛ اینکه چه چیزی اروپا را بر آن داشت تا دانش جهان عرب را فرا گیرد و از آن خود کند. و این تنها از آن رو ممکن شد که اروپا پیشتر از همان میراث اندک یونانی – لاتینی که در اختیار داشت، بیشترین بهره را گرفته بود و با متفکرانی چون آبلار و آنسلم، دستگاهی ظریف از مفاهیم پدید آورده بود. همین کار و کوشش فکری بر روی خویشتن بود که راه را برای گشودگی به اندیشههای دیگر هموار کرد.
داریوش: اندیشه اسلامی در قرون وسطی چگونه در شکلگیری و دگرگونی فلسفه مسیحی اروپا نقش داشت، به ویژه در نزد توماس آکویناس و آلبرت کبیر؟
رمی براگ: نخست باید توجه کرد که دریافت این اندیشه اسلامی در اروپا، دریافت ناقص و گزینشی بود. ما ابنسینا را آویسنا و ابنرشد را آوررئیس مینامیم، چون آثارشان زودتر از سایر فیلسوفان وارد جهان لاتینی اروپا شد و این خود نشانهای روشن است. اما فارابی – که شاید بزرگترین فیلسوف این سنت باشد، یا دستکم تنها کسی که هم ابنسینا (با همه سختگیریاش) و هم اندیشمندان اندلس مانند ابنباجه، ابنطفیل و ابنرشد برایش احترام قائل بودند – در اروپا تنها به صورت بسیار محدود شناخته شد. کندی چندان شناخته نشد، ابنباجه نیز همینطور؛ و اثر ابنطفیل، حی بن یقظان، تنها در قرن هفدهم به لاتین، هلندی و آلمانی ترجمه شد – همچون شهابی گذرا در آسمان اندیشه اروپا. یهودیان نیز نقش فعالی داشتند، گاه حتی با هدف رقابت آشکار با مسیحیان. فراموش نکنیم که تأثیر این سنت تنها محدود به فلسفه مسیحی نبود؛ یهودیان، چه در جهان اسلامی و چه در جهان مسیحی، از آن بهره فراوان بردند. آنان از آثار فارابی شناختی بسیار گستردهتر از همتایان مسیحی خود داشتند. برای نمونه، موسی بن میمون در اثر اصلی خود تقریبا تنها از فیلسوفان اسلامی استفاده میکند، و بیش از همه از فارابی. در این انتقال، اشتباههای انتساب نیز فراوان بود. کسی که در قرون وسطای لاتینی با نام آویسبرون و به عنوان نویسنده چشمه حیات شناخته میشد، در قرن نوزدهم معلوم شد که فیلسوفی یهودی به نام ابنجبیرول است، که شاعر نیز بوده است. همچنین در قرون وسطی، غزالی را شاگرد ابنسینا میپنداشتند، در حالی که اروپاییان تنها با مقاصد الفلاسفه او شناسایی داشتند – اثری که در آن غزالی ابتدا فلسفه ابنسینا را به صورت منظم بازگو میکند تا سپس در تهافت الفلاسفه آن را نقد کند. از همینجا بود که گاه گفته میشد: «ابنسینا و غزالی هر دو میگویند…» در حالی که در واقع یکی بازگوکننده و دیگری نقاد بود. ابنسینا برهان وجود خدا را از طریق مفهوم وجوب ارائه کرد: خدا موجودی ضروری است، یعنی موجودی که وجودش اجتنابناپذیر است. این همان چیزی است که بعدها در راه سوم توماس آکویناس دیده میشود. تأکید او بر تمایز میان ماهیت و وجود نیز نقطه آغاز اندیشه ژان دونس اسکوت بود. از سوی دیگر، در شرح های ابنرشد بر ارسطو، تصویر دقیقتری از فیلسوف یونانی به دست آمد. او تقریبا همه آثار ارسطو را در اختیار داشت، جز سیاست؛ به همین دلیل ناچار بود به جای آن از جمهوری افلاطون استفاده کند. تفسیرهای او روشن و نظاممند بود. این میراث اسلامی در نهایت باعث شد اروپای لاتینی با ارسطویی تقریباً کاملتر از آنچه پیشتر میشناخت مواجه شود، در حالی که پیش از آن تنها بخشهایی مانند مقولات، عبارت و آغاز تحلیلهای نخستین در دسترس بود. این مواجهه، اندیشه مسیحی را با فیلسوفی غیر دینی اما بسیار نیرومند روبهرو کرد که نوعی جمعبندی از دانش زمانه خود ارائه میداد – بجز در ریاضیات. آلبرت کبیر با اشتیاقی عظیم به سراغ این میراث رفت و همه علوم، از زیستشناسی و گیاهشناسی تا کانیشناسی را در بر گرفت. چالش ناشی از این غیریت فلسفی بسیار سنگین بود و نیاز به تلاشی گسترده داشت تا بتوان میان عناصر قابل قبول و عناصر قابل نقد یا رد تفکیک کرد. در نهایت، خود فیلسوفان اسلامی نیز نظریههایی اصیل ارائه کردند که از ارسطو فراتر میرفت. ابنرشد، برای مثال، درگیر دشوارترین و مبهمترین بخش درباره نفس ارسطو شد و از آن نظریههایی جسورانه مانند وحدت عقل در نوع بشر استخراج کرد – ایدهای که بعدها در نزد دانته نیز دیده میشود. توماس آکویناس کوشید میان این دیدگاهها نظم ایجاد کند و تا حد زیادی نیز در این کار موفق شد.
داریوش: به نظر شما میراث ماندگار فلسفه قرون وسطی برای اندیشه معاصر چیست، به ویژه در حوزه اخلاق، متافیزیک و نسبت میان دین و عقل؟
رمی براگ: خود شما پاسخ را تا حدی بیان کردهاید. دقیقا در همین سه حوزه است که میراث قرون وسطی میتواند برای ما سودمند باشد. در حوزه اخلاق، با آشتی دادن ما با مفهوم حقوق طبیعی بر اساس برداشتی سالم از طبیعت. در حوزه متافیزیک، با گشودن افق ما به سوی نوعی امر متعالی و فراتر از تجربه. و در نسبت میان دین و عقل، از یک سو با این امکان که فلسفه به فهم روشنتر دین کمک کند – که در واقع وظیفه الهیات مسیحی است: درک بهتر راز پایانناپذیر امر الهی با بهرهگیری از ابزارهای عقلانی فلسفه – و از سوی دیگر با این امکان که دین پرسشهایی را در برابر فلسفه بگذارد که فلسفه بهتنهایی قادر به طرح آنها نبود.
داریوش: روزی در کتابی درباره فلسفه در فرانسه (حالا عنوانش را به خاطر ندارم خواندم) که در تاریخ فلسفه فرانسه در واقع فقط دو فیلسوف بزرگ وجود دارد: دکارت و پیش از او پییر آبلار. با توجه به پژوهشهای شما در تاریخ فلسفه قرون وسطی، آیا با این دیدگاه موافقید؟ آیا شما نیز آبلار را دارای چنین موقعیت مرکزیای در فلسفه فرانسه یا قرون وسطی میدانید؟ اگر بله، چرا؟
رمی براگ: فروکاستن فلسفه فرانسه به دو نام، در هر صورت تا حدی تندروانه است. من شخصا برگسون را نیز در کنار آن دو قرار میدهم. با این حال، پییر آبلار بدون تردید جایگاهی مهم در میان فیلسوفان بزرگ فرانسه دارد، هرچند حتی یک کلمه از او به زبان فرانسه در دست نیست. ما نخستین صورتبندی دقیق و منظم از اخلاق مبتنی بر نیت را وامدار او هستیم. اثر او Sic et non (حدود ۱۱۲۵) به شکل موضوعمحور، آرای متناقضِ شخصیتهای دارای مرجعیت قطعی – مانند پدران کلیسا – را گرد میآورد. از همینجا بود که روش «جدل یا مناظره علمی» (disputatio) اهمیت یافت و ضروری شد؛ روشی برای هماهنگ کردن دیدگاهها، با پذیرش این نکته که هر یک سهمی از حقیقت دارند. میتوان حتی با احتیاط اظهار کرد که آبلار راه را برای شکلگیری کتاب جملات پطرس لومبارد (۱۱۵۲) هموار کرد، و بدین ترتیب سنت اسکولاستیک که آن را شرح و توسعه داد، تا آثار توماس آکویناس، بر همان بنیاد استوار ماند.
داریوش: شما درباره نسبت فلسفه و دین بسیار نوشتهاید. به نظر شما آیا فلسفه واقعا میتواند بدون دین به حیات خود ادامه دهد، یا این دو ناگزیر به گفتوگو با یکدیگرند؟
رمی براگ: عجیب است… من به عنوان فیلسوف درباره دین نوشتهام، اما هیچگاه این احساس را نداشتم که مستقیما با مسئله نسبت میان این دو روبهرو شده باشم. در نگاه نخست میتوان گفت این امر تا حد زیادی به ماهیت خود دین بستگی دارد. برخی ادیان پیش از فلسفه پدید آمدهاند و در خارج از آن شکل گرفته و رشد کردهاند. برخی دیگر درباره خاستگاه جهان و نظم آن، نظریههایی مطرح کردهاند که به نوعی پیشدرآمد فلسفهاند، هرچند در قالب روایتهای اسطورهای بیان شدهاند؛ همان چیزی که در یونانی mythos نام دارد و ما آن را اسطوره میخوانیم، با بار معنایی منفیای که در زبان یونانی وجود نداشته است. برخی از ادیان موجود امروز نیز پس از فلسفه پدید آمدهاند. دین اسرائیل از این نظر همزمان و موازی با آن بوده است. یهودیتِ تلمودی (که حدود سال ۵۰۰ میلادی به پایان رسید) با فلسفه رایج زمانه خود آشناست. فلسفهٔ بزرگ ارسطو بعدها وارد جهان اسلام شد و سپس به جهان مسیحیت لاتینی راه یافت.
داریوش: با توجه به بنبست کنونی عقل و فلسفه در جهان اسلام، بسیاری از اندیشمندان بر این باورند که برای امکان نوزایی اندیشه انتقادی، اصلاحی در اسلام ضروری است. آیا شما با این دیدگاه موافقید؟ اگر بله، چرا؟ و اگر نه، چه راه حلی برای عبور از این رکود فکری و بازگرداندن جایگاه فلسفه پیشنهاد میکنید؟
رمی براگ: من ذاتا چندان خوشبین نیستم. این را میدانم، و خودم هم نسبت به آن نگاههای تیرهای که بهسختی از آنها جدا میشوم بدگمانم… در مورد اسلام، میدانم که بسیاری از روشنفکران مسلمان خواهان اصلاح هستند. بهطور نمونه تا حدی با دیدگاههای محمد ارکون آشنا بودهام، اما او بیش از آنکه در عمل به نتیجه برسد، در ساختن برنامهها و چارچوبهای نظری مهارت داشت. همچنین مسلمانانی هستند که اساسا میگویند دیگر نیازی به اصلاح نیست، چون خود اسلام در زمان پیدایشش نوعی اصلاح نسبت به ادیان پیشین بوده است. برخی دیگر اسلام را با تاریخ کلیسای کاتولیک مقایسه میکنند و به نوعی اصلاحات مشابه اصلاح دینی پروتستانی در قرن شانزدهم میاندیشند. در این میان، شیعیان نیز گاه دین خود را گونهای اصلاح در درون اسلام سنی تلقی میکنند. اما همه این قیاسها ناقص و نارسا هستند. به نظر من، آنچه در اسلام نوعی انسداد ایجاد میکند، خود منابع آن است. هنگامی که قرآن به عنوان کلام لفظی و مستقیم خداوند تلقی میشود، از شرایط محدود کننده جهان ما بیرون گذاشته میشود و بیرون از زمان قرار میگیرد. و درباره حدیث نیز، آن را منسوب به کسی میدانند که قرآن دربارهاش میگوید الگوی نیکو است (سوره احزاب، آیه ۲۱). تا زمانی که این باورها حفظ شوند، همیشه کسی خواهد بود که با بالا بردن انگشت و فریاد کفر با هر تغییری مخالفت کند. در حالی که پژوهشهای تاریخی نشان میدهد روایتهای سنتی درباره خاستگاه اسلام، به ویژه درباره نزول قرآن، هم از نظر درونی ناسازگارند و هم از نظر تاریخی استوار نیستند: اینکه همه وحیها در حجاز اتفاق افتاده باشد قابل قبول نیست؛ برخی آیات نمیتوانند مربوط به دورهای پس از مرگ پیامبر نباشند، و در یک سوره نیز میتوان ردّ چند نویسنده را دید، بهطوری که نویسنده دوم دیگر گفتههای نویسنده اول را بهدرستی نفهمیده است، و از این دست موارد.
داریوش: فلسفه و اندیشه فیلسوفان در جهان اسلام در دورههای گذشته رشد و شکوفایی قابل توجهی داشته است، به ویژه در سنت فلسفه در جهان اسلام و نزد متفکرانی مانند ابنسینا و ابنرشد. اما این جریان عقلانی گویا در ادامه دوام نیاورده و فلسفه به تدریج از جایگاه مرکزی خود در جهان اسلام فاصله گرفته است. از نظر شما علت این «افول» یا عقبنشینی فلسفه و عقلانیت در تاریخ فکری اسلام چیست؟ آیا کتابهایی مانند تهافت الفلاسفه اثر غزالی در این روند اثرگذار بودهاند، و اگر بله به چه شکل؟ این مسئله را بیشتر باید به عوامل دینی نسبت داد یا اجتماعی و سیاسی و فرهنگی؟ و چگونه میتوان امروز دوباره این سنت انتقادی و فلسفی را در جهان اسلام احیا کرد؟
رمی براگ: باید در اینجا میبایست اندکی مکث کرد: فلسفه و عقلانیت یکی نیستند؛ فلسفه فقط جزئی از آن است. ریاضیات، با وجود ماهیت کاملا عقلانیاش، پیوند مستقیمی با کار فلسفی ندارد؛ با این حال، ریاضیات در جهان اسلام با موفقیت زیادی رشد کرده بود. همینطور منطق نیز چنین وضعی داشت. ما تازه در دوران معاصر این فعالیتها را بهتر کشف میکنیم، از جمله به این دلیل که در مناطق کمتر شناختهشدهای نسبت به جهان عرب نیز جریان داشتهاند، مانند هندوستان. کتاب تهافت الفلاسفه غزالی هم به همان اندازه که علت باشد، نشانهای از این رکود فکری در اسلام است. اگر غزالی در این انجماد فکری نقشی داشته، به نظر من بیشتر از طریق هسته اصلی پروژه اوست، یعنی تلاش برای ایجاد یک سنتز میان شریعت و تصوف، همانطور که در اثر بزرگش احیاء علوم الدین توضیح میدهد. او با شیرین کردن آموزههای عرفانی، پذیرش شریعت را آسانتر میکرد؛ هم نیازهای معنوی انسان را پاسخ میداد و هم در عین حال ساختاری را حفظ میکرد که به تداوم نظم دینی اسلام کمک میکرد. اگر به سراغ علتهای عمیقتر برویم، شاید بتوان از نگاه روانشناسی ژرف به نوعی گرایش به آرامگرایی (کیوتیسم) اشاره کرد. اگر مسلمان یقین داشته باشد که در نهایت، به واسطه شفاعت پیامبر به بهشت خواهد رفت، چه نیازی به کوشش جدی دارد؟ در مقابل، اروپاییان نوعی اضطراب نسبت به نجات خود داشتند که آنها را به جستوجو و عمل وا میداشت، حتی اگر این تلاشها گاه آشفته بود، اما در نهایت ثمربخش میشد. در مورد جایگاه فلسفه نیز، در آغاز تدریسم در دانشگاه سوربن موفق شدم محسن مهدی (درگذشته ۲۰۰۷)، استاد برجسته زبان عربی در دانشگاه هاروارد را به سمینار خود دعوت کنم تا درباره وضعیت فلسفه در جهان اسلام سخن بگوید. این اتفاق در دهه ۱۹۹۰ رخ داد و هنوز مشخص نیست وضعیت از آن زمان تغییر قابل توجهی کرده باشد. مهدی بر این باور بود که یکی از خطرات جدی برای فلسفه در جهان اسلام، تدریس آن در دانشگاهها در کنار کلام و تصوف است؛ دو حوزهای که به دفاع از آموزههای دینی و تجربیهای معنوی میپردازند. چنین همزیستیای باعث میشود مرزهای میانرشتهای محو شود و فلسفه نتواند مسیر مستقل خود را دنبال کند. در حالی که فلسفه در دوره قرون وسطی اسلامی بر تمایز خود از کلام (Kalām) تاکید داشت. فارابی در احصاء العلوم کلام را در شمار علوم سیاسی قرار میدهد. از نظر او، وظیفه کلام نه جستوجوی حقیقت، بلکه دفاع از ایدئولوژیای است که یک شهر بر آن استوار است. تنها با ابنسینا است که این ایده پدید میآید که موضوع فلسفه و عرفان یکی است و تنها راههای رسیدن به آن متفاوتاند.
داریوش: در کتاب شما در باب اسلام (۲۰۲۳) به یک پارادوکس درونی در اسلام اشاره میکنید که ریشه در متنی وحیانی دارد؛ متنی که «غیرمخلوق» تلقی میشود و در نتیجه، نوعی جهانبینی هنجاری و الزامآور را تثبیت میکند. ممکن است این پارادوکس را توضیح دهید و بفرمایید این موضوع چگونه بر زندگی دینی و فهم آن در جامعه امروز اثر میگذارد؟
رمی براگ: سالهاست، تقریبا نزدیک به یک قرن، که جنبش معتزله دوباره کشف شده و این آگاهی به وجود آمده است که نظریه «غیر مخلوق بودن قرآن» امری بدیهی و از پیش پذیرفته شده نبوده، بلکه نتیجه کشمکشهای بسیار شدید میان خلیفهها و عالمان دینی بوده است. این امر به نوعی نگاه مثبت به معتزلیان انجامیده و آنان گاه به عنوان جریانهایی لیبرال تلقی شدهاند. با وجود این، آنان اگرچه مدافع آزادی انسان بودند تا خدا بتواند بهطور عادلانه به نیکان پاداش و به بدکاران کیفر دهد، اما در عین حال از اقتدار خلیفه برای حبس مخالفان خود نیز استفاده میکردند. در هر صورت، وقتی قرآن به عنوان متنی تلقی شود که بر پیامبر وحی شده و او ـ مطابق لقب امین که به او داده شده ـ نه چیزی بر آن افزوده و نه چیزی از آن کاسته است، در این صورت چه باید کرد؟
داریوش: به نظر میرسد شما این پرسش را پیش میکشید که تمایز اسلام بهعنوان دین و اسلامگرایی بهعنوان یک جنبش سیاسی، نه تفاوتی ماهوی بلکه تفاوتی در درجه است. از نظر شما، آیا واقعا میتوان مرزی روشن میان این دو ترسیم کرد، یا باید اسلامگرایی را امتداد رادیکال یک منطق درونی در اسلام سنتی دانست؟
رمی براگ: من چه کارهام که درباره «اصالت اسلامی» این یا آن جنبش داوری کنم؟ با این حال، واقعیت این است که اسلامگرایان، حتی افراطیترین آنها، خود را به اسلام سنتی و اصیل منتسب میدانند و میگویند همان کاری را میکنند که پیامبر انجام داده است. آنان حتی دیگر مسلمانان را به سستی و سهلانگاری متهم میکنند: آنان را افراد ضعیف، بزدل، یا فروخته شده و وابسته به صلیبیها و یهودیان میدانند – مقایسهای که برای کسی که اندکی با تاریخ آشنا باشد، بیشتر شبیه یک طنز تلخ است. از نظر آنان، فقط خودشان مسلمان واقعیاند و دیگران نیستند. و متاسفانه باید گفت که سیره رسمی پیامبر، یعنی سیره ابن اسحاق – ابن هشام، رفتارهایی از پیامبر را نقل میکند که بسیار نزدیک، یا حتی مشابه، با اعمال گروههایی مانند داعش و امثال آن است. به همین دلیل است که نهادهای دینی اسلام ـ که در واقع نیز فاقد اقتدار مرکزی و الزامآورند و اطاعت از آنها برای هیچکس الزامی نیست ـ در محکوم کردن روشن جنایات اسلامگرایان با مشکل روبهرو میشوند. مثلا گفته میشود نباید خلبان اردنی را زنده زنده سوزاند، بلکه صرفا باید یک دست و پای مخالف او را قطع کرد، و از این قبیل مسائل.
داریوش: در اندیشه شما، اسلام بهطور عمیقی با نظم اجتماعی و سیاسی پیوند خورده است، و این امر مسئله سازگاری آن با جوامع سکولار معاصر را مطرح میکند. چگونه میتوان رابطه میان اسلام و سیاست را فهمید، و این رابطه چه پیامدهایی میتواند برای جایگاه دین در جوامع مدرن و کثرتگرا داشته باشد؟
رمی براگ: مسئله گستردهتر از آن است که بتوان آن را صرفا به رابطه اسلام و سیاست تقلیل داد. کافی است ببینیم متفکران مسلمان قرون وسطی چگونه به این موضوع مینگریستند. آنان از مفهوم تدبیر آغاز میکردند. از نظر آنان، سه نوع تدبیر یا حکومت وجود دارد. نخست، تدبیر انسان نسبت به خود است که همان چیزی است که ما امروز اخلاق مینامیم. سپس تدبیر خانه یا خانواده قرار دارد: شیوهای که شوهر بر زن حکومت میکند، پدر بر فرزندان، و ارباب بر بردگان؛ چیزی که در سنت باستان و قرون وسطی اقتصاد نامیده میشد. این واژه امروز کاملا تغییر معنا داده است، تا جایی که اصطلاح اقتصاد سیاسی برای ذهن پیشامدرن همانقدر بیمعنا بود که اخترفیزیک. در نهایت، تدبیر شهر است که ما آن را سیاست مینامیم، از واژه یونانی polis به معنای شهر. در این چارچوب، ادعای اسلامی بهطور خاص متوجه سیاست به معنای دقیق آن نیست. قرآن درباره شکل ایدهآل حکومت موضع روشنی نمیگیرد و در آیه امرا صرفا اطاعت از حاکمان موجود را توصیه میکند. بنابراین از نظر اصولی هیچ مانعی وجود ندارد که نظامهای سلطنتی، استبدادی یا نظامی – و حتی نوع خاصی از تئوکراسی مانند ایران معاصر – در نهایت جای خود را به دموکراسیها بدهند. اما مسئله اینجاست که حتی در درون هر نمایندهای که از طریق انتخابات منظم برگزیده شده باشد، نوعی وجدان دینی وجود خواهد داشت که از رای دادن به قوانینی که با شریعت اسلامی در تعارض باشند، خودداری میکند.
داریوش: فناوری و علم مدرن امروز بر جوامع ما مسلط شدهاند، و شما خود نیز بارها برخی ابعاد مدرنیته را نقد کردهاید. با توجه به تحلیلهای هایدگر در پرسش از تکنیک و ژاک الول در تکنیک یا چالش قرن، فلسفه امروز هنوز چه نقشی میتواند ایفا کند؟ آیا به نظر شما فلسفه میتواند همچنان نوعی تأمل انتقادی درباره پیامدهای سلطه فناوری و علم بر شیوههای زندگی ما و فهم ما از جهان ارائه دهد؟
رِمی براگ: آنچه من نقد میکنم خود مدرنیته بهطور کلی نیست، و به ویژه نه دستاوردهای چشمگیری که در بستر آن در علوم، فناوری، پزشکی، حقوق و غیره حاصل شده است. انسانها در دوران مدرن نیز به اندازه دوران باستان یا قرون وسطی هم باهوش بودهاند و هم احمق، هم خوب بودهاند و هم بد. و اگر چیزی به نام پستمدرنیته وجود داشته باشد – جز در تخیل برخی نویسندگان – به گمانم انسانها همچنان همین دو بُعد مثبت و منفی را حفظ خواهند کرد. آنچه من از آن انتقاد میکنم چیزی است که آن را، همراه با دیگران، پروژه مدرن مینامم. من این موضوع را در کتاب پادشاهی انسان (۲۰۱۵) به تفصیل بررسی کردهام. این پروژه با نوعی میل به گسست آغاز میشود؛ با ارادهای برای آغاز کردن از صفر، که نتیجهاش طرد گذشته است. خود واژه مدرن این میل را در خود دارد. من این تناقض را در کتاب مدرن، اما نه چندان (۲۰۱۴) توضیح دادهام. بهطور معمول، واژه باید در امتداد زمان حرکت کند: امروز جدیدتر از دیروز است (که معنای اصلی واژه نیز همین است) و کمتر از فردا. اما در مقطعی، دقیقا در آغاز آنچه ما دوران مدرن مینامیم، تصمیم گرفته شد که از این پس در عصر مدرن زندگی میکنیم و هر آنچه پیش از آن بوده قدیم نامیده شود. نوعی سطل زباله تاریخی اختراع شد به نام قرون وسطی، تا هر آنچه پیش از مدرنیته بوده در آن ریخته شود؛ و حتی هر آنچه امروز باقی مانده و خوشایند نیست. جالب اینجاست که امروز بهطور رایج گفته میشود فلان رفتار ما را به قرون وسطی برمیگرداند، در حالی که همان دوره، دورهای از پیشرفت بوده است. بسیاری از فناوریهای مادی در کشاورزی، دریانوردی و همچنین ابزارهای فکری که بعدها زمینهساز برتری اروپا شدند، در همان قرون وسطی شکل گرفتند.
داریوش: از شما بابت پذیرش انجام این مصاحبه سپاسگزارم.