مکارم داریوش در گفتگو با رازقه عدنانی، فیلسوف و محقق اسلامی معاصر
داریوش: خانم عدنانی، شما فیلسوف و اسلامشناس هستید. آیا ممکن است کسی در عین پایبندی به یک دین یا ایمان خاص، فیلسوف نیز باشد؟
عدنانی: اسلامشناسی از دو واژه «اسلام» و «لوگوس» تشکیل شده است و همانگونه که از نامش پیداست، به معنای مطالعه علمی اسلام است؛ مطالعهای که باید تنها حقیقت و عینیت را هدف خود قرار دهد و این دو ویژگی را شرط اساسی کار خویش بداند. از این جهت، فلسفه با علم همداستان است، زیرا فلسفه نیز فعالیتی فکری است که در جستوجوی حقیقت برمیآید. اسلامشناس کسی است که دین اسلام را نه از منظر یک مؤمن، بلکه بهعنوان یک اندیشمند و پژوهشگر بررسی میکند. به بیان دیگر، حتی اگر خود فرد مؤمن باشد، هنگام مطالعه اسلام باید بتواند به آن از بیرون بنگرد؛ همانگونه که دورکیم درباره پدیدههای اجتماعی توصیه میکند. کسی که اسلام را از موضع ایمان دینی مطالعه میکند، الهیدان است، نه اسلامشناس. افزون بر این، همه اسلامشناسان مسلمان نیستند. اسلامشناسی، همانند فلسفه، باورها و اندیشههای به ارث رسیده را مورد پرسش قرار میدهد، آنها را به نقد میکشد تا از خطا دوری شود و راه به حقیقت نزدیکتر گردد. امروزه مفهوم اسلامشناسی بسیار نادرست به کار میرود. از دیدگاه من، اسلامشناسی شاخهای از جامعهشناسی است. اما آیا میتوان در عین پایبندی به یک دین یا ایمان خاص، فیلسوف نیز بود؟ به گمان من، بله. همه چیز به ماهیت آن دین، انتظاری که از اندیشه ما دارد و همچنین به نوع ایمانی که از آن سخن میگوییم بستگی دارد. اگر کسی حقایقی را که دین عرضه میکند مطلق و تغییرناپذیر بداند و باور داشته باشد که هیچکس حق ندارد آنها را مورد پرسش قرار دهد، دیگر نمیتواند فیلسوف باشد. زیرا سرشت فلسفه، پرسشگری است. حتی دینی که همه آموزهها و احکام خود را حقیقتهای مطلق و غیرقابل نقد بداند، دیگر به معنای واقعی کلمه دین نیست. چنین وضعیتی را میتوان در اسلام محافظهکاران، بنیادگرایان و ظاهرگرایان مشاهده کرد. دین باید همواره در جستوجویی پیوسته باشد تا مؤمن بتواند تا حد امکان به حقیقت الهی نزدیک شود. در مورد ایمان نیز، برای نمونه، ایمان به توانایی اندیشه انسانی در کاوش قلمرو معرفت، خود شرط بنیادین عمل فلسفهورزی است.
داریوش: آیا فلسفه که با شکورزی، به پرسش کشیدن سنتها، نسبیگرایی و حتی نفی امر مطلق همراه است، میتواند با دین آشتیپذیر باشد؛ دینی که دقیقاً بر حقیقتهای مطلق استوار است؟
عدنانی: مسئله سازگاری فلسفه و دین از زمانی مطرح شد که دین خود را تنها دارنده حقیقت معرفی کرد و فلسفه برای آنکه بتواند به حیات خود ادامه دهد، ناچار شد در خدمت دین قرار گیرد و بکوشد نشان دهد که نه تنها با دین تعارضی ندارد، بلکه به همان حقیقتی میرسد که دین مدعی آن است. اما فلسفه نیازی ندارد که خود را با دین سازگار کند. هر یک قلمرو خاص خود را دارد. آنچه موجب شکوفایی فلسفه در غرب شد، این بود که سرانجام آن را از دین جدا کردند. در حالی که فلسفه در جهان اسلام تضعیف شد و سپس از میان رفت، زیرا نه تنها از دین جدا نشد، بلکه تحت قیمومت و سرپرستی آن قرار گرفت. حتی ابنرشد، که در پی دفاع از فلسفه بود، برای دین نوعی برتری نسبت به فلسفه قائل شد؛ زیرا معتقد بود این دین است که تعیین میکند آیا فلسفه به عنوان یک رشته علمی و یک تمرین فکری مشروعیت دارد یا نه. و اهل دین نیز به راحتی حکم دادند که چنین چیزی مشروعیتی ندارد. اما درباره نفی امر مطلق که شما به آن اشاره کردید، باید یادآور شوم که همه آنچه اسلام را تشکیل میدهد، حقیقتی مطلق نیست؛ هرچند گفتمان غالب دینی چنین ادعایی دارد. اسلام تنها از قرآن تشکیل نشده، بلکه تفسیرها، فقه و الهیات نیز بخشی از آناند. از اینرو، نوعی نسبیگرایی در اسلام وجود دارد. به باور من، اسلام بر نسبیگرایی استوار است، زیرا بر اصل توحید بنا شده است. همانگونه که در آثارم توضیح دادهام، نسبیگرایی روی دیگر سکه توحید است. تفاسیر، احکام فقهی، الهیات و روششناسی، همگی جزئی از اسلاماند، زیرا اسلام فقط متن قرآن نیست، بلکه مجموعه کوششهای فکری مسلمانان در فهم و تفسیر قرآن را نیز در بر میگیرد. اصل توحید اقتضا میکند که هر دستاورد انسانی همواره نسبی و محدود باشد. به بیان دیگر، اگر بخواهیم به نخستین اصل بنیادین اسلام وفادار بمانیم، نباید هیچ شناخت انسانی را حقیقتی مطلق بدانیم. نسبیگرایی در دین به معنای تردید در وجود خدا نیست، بلکه به معنای تردید در توانایی انسان برای دستیابی قطعی و نهایی به معنای متون دینی و شناخت کامل دانش قدسی الهی است. همین تردید است که مانع میشود درباره قرآن بگوییم: «این دقیقا همان چیزی است که خدا میخواهد بگوید.» بلکه باید گفت: «این چیزی است که من گمان میکنم خدا میخواهد بگوید.» مشکل اسلام از نظر من این است که مسلمانان میان دو ساحت اسلام تمایز قائل نشدهاند: «اسلام وحیانی یا قرآنی» و «اسلام برساخته»، چنانکه من در کتابم از آنها یاد کردهام. آنان هر آنچه رنگ و بوی دینی داشته است را حقیقتی مطلق پنداشتهاند. بدین ترتیب، با اصل توحید در تعارض افتاده و راه هرگونه تأمل و اندیشهورزی در حوزه دین را مسدود کردهاند. افول فلسفه در سرزمینهای اسلامی پیامدهای فاجعهباری برای اندیشه، به مثابه توانایی تأمل، و برای عقل، به عنوان عقلانیت، به همراه داشت؛ و همچنین برای خود اسلام به عنوان یک دین. اسلام با خویشت خویش دچار تناقض شد و بیش از آنکه ساحت یک دین باقی بماند، به یک پروژه سیاسی تبدیل گردید. هنگامی که طالبان در سال ۲۰۲۱ دوباره به قدرت بازگشتند، اعلام کردند که «شریعت خدا» را اجرا خواهند کرد؛ گویی انسانها میتوانند به دانش الهی دسترسی مستقیم داشته باشند. حال آنکه آنان تنها آن چیزی را اجرا میکنند که خودشان شریعت خدا میپندارند؛ برداشتی که از قرآن داشتهاند و میراثی که از مسلمانان نخستین به آنان رسیده است. آنان با ادعای در اختیار داشتن حقیقت الهی، با اصل توحید ــ که نخستین اصل بنیادین اسلام است ــ در تناقض افتادهاند. انسانی که گمان میکند حقیقت مطلق، و افزون بر آن حقیقت الهی، در اختیار اوست، فروتنی خود را در برابر خدا و در برابر دیگر انسانها از دست میدهد. همین فروتنی است که امکان گفتوگو، تأمل و تبادل نظر همراه با احترام به دیگری را فراهم میکند؛ و این همان چیزی است که اسلام امروز همچنان از آن محروم است. بنیادگرایی در جهان اسلام و به ویژه در میان طالبان، یکی از نمودهای آشکار این کمبود است.
داریوش: به نظر شما چرا عقلانیت به تدریج در جهان اسلام جای خود را به جزماندیشی و تقلید داد، به ویژه پس از ابنرشد؟
عدنانی: شکست عقل به معنای عقلانیت در جهان اسلام خیلی پیش از ابنرشد آغاز شد؛ در واقع از قرن نهم میلادی. اما کسی که ضربه نهایی را وارد کرد، ابوحامد غزالی ایرانی بود و این در قرن دوازدهم رخ داد. او به فلسفه حمله کرد؛ در حالی که فلسفه قلمرو عقلانیت است، و در مقابل نوعی «ذهنیت جادویی» را ترویج کرد؛ یعنی نوعی نگاه که در آن عقلانیت کنار گذاشته میشود. این شکست را میتوان با این توضیح فهمید که در اسلام، نظریهها و مفاهیمی شکل گرفتند که هدف اصلیشان متوقف کردن اندیشه به عنوان منبع شناخت بود؛ یعنی جلوگیری از اینکه فکر بتواند آزادانه سخن بگوید. در نهایت، این دیدگاه که «دانش و حقیقت از پیش وحی شدهاند و باید صرفا منتقل شوند»، در نبرد فکری درباره منبع معرفت پیروز شد. در میان این نظریهها که از اواخر قرن دوازدهم بر اندیشه اسلامی غالب شدند و مانع رشد تفکر و عقل شدند، مهمترینها عبارتاند از: ظاهرگرایی، نظریه «غیرمخلوق بودن قرآن»، سلفیگری، کشف و شهود، و نظریه اولیا در تصوف. در کنار آنها، دو گزاره نیز بسیار تثبیت شدند: یکی اینکه «دین مسئله قلب است نه عقل»، و دیگری اینکه «هر بدعتی گمراهی است». با این حال، در پژوهشهایم تلاش کردم ببینم آیا دین تنها عامل توقف اندیشه در جهان اسلام بوده است یا نه. من به این نتیجه رسیدم که عامل دیگری نیز وجود دارد که حتی از عامل دینی قویتر بوده است و آن چیزی نیست جز قدرت سیاسی. تاریخ نشان میدهد که از عربستان و به ویژه مدینه، نوعی واکنش علیه اندیشمندان آزاداندیشی که عمدتا در عراق – پایتخت امپراتوری اسلامی میان قرن هشتم تا دهم – فعال بودند، آغاز شد. من این مسئله را به ترس مردم مدینه از دست دادن نفوذ دینی خود بر مسلمانان، به ویژه در سرزمینهای تازه گشوده شده، نسبت میدهم؛ پس از آنکه قدرت سیاسی از مدینه به دمشق و سپس به بغداد منتقل شد. از نگاه آنان، لازم بود مسلمانان همواره به مدینه رجوع کنند؛ و برای تحقق این هدف، باید اندیشیدن مهار میشد. به همین دلیل، اعلام کردند که مسلمانان در حوزه حقوقی باید به قرآن، سپس به حدیثهای پیامبر (که بازتاب پیام الهی تلقی میشوند)، سپس به سنت یاران پیامبر، و در نهایت به سنتهای مردم مدینه رجوع کنند؛ سنتهایی که به عنوان تقلیدی وفادار از رفتار پیامبر معرفی میشد. در نتیجه، همه مسلمانان باید به تقلید از مسلمانان نخستین بسنده میکردند و مدینه به عنوان الگوی جامعه اسلامی برای همه مسلمانان تثبیت شد. در این میان، تفکر فقط در آخرین مرحله وارد میشود؛ یعنی فقیه تنها زمانی به عقل انسانی رجوع میکند که هیچ یک از این چهار مرجع پاسخگو نباشند. شکست اندیشه خلاق و عقلانی امروز خود را به شکل نوعی «ترس از اندیشه» نشان میدهد؛ ترسی که باعث میشود مسلمانان هنگام مواجهه با اسلام، خود را از فکر کردن و استدلال کردن منع کنند. آنان به دلیل هراس از زیر سؤال بردن دانش گذشتگان و خارج شدن از چارچوب دین، نقد و پرسشگری را در خود سرکوب میکنند.
داریوش: چرا در تاریخ اندیشه اسلامی، فلسفه نتوانست هم مانند فقه به صورت پایدار نهادینه شود؟
عدنانی: فلسفه حوزهای خاص و متفاوت از دین است. هرچند فیلسوفان مسلمان نتوانستند آن را بهطور کامل از دین جدا کنند، اما فلسفه در هر حال بخشی از اندیشه اسلامی به شمار نمیآید؛ دستکم آنگونه که من در آثارم این مفهوم را تعریف کردهام. اما درباره فقه اسلامی، باید گفت که فقه به خودی خود تمام شریعت نیست؛ بلکه تنها بخشی از حقوق اسلامی است، و حقوق اسلامی نیز به نوبه خود بخشی از دین اسلام محسوب میشود. بنابراین، فقه در دل سنت فکری اسلامی جای میگیرد و حتی جزئی از اسلام است، همانگونه که خود مسلمانان آن را تعریف کردهاند. فلسفه اما نوعی اندیشه عقلانی است؛ یعنی معیار حقیقت در آن، سازگاری و انسجام فکر با قواعد عقلانیت است. در حالی که معیارهای حقیقت در اندیشه اسلامی – آنگونه که در نهایت تثبیت شد – نه تنها متون دینی، بلکه معنای ظاهری آنهاست، آنگونه که گذشتگان و «سلف» آن را فهمیدهاند. حملات به عقلانیت نیز تنها به حوزه دین محدود نشد. فلسفه خود نیز مورد تهاجم قرار گرفت و متهم شد به اینکه امری بیگانه با اسلام است و به آن آسیب میزند. در نتیجه، شکست اندیشه خلاق و عقلانی نه فقط در افول فلسفه، بلکه در کاهش فعالیت فکری در سایر حوزههای اندیشه نیز خود را نشان داد.
داریوش: شما چه نقشی برای اشعریگری و سنتگرایی فقهی در افول اندیشه فلسفی و عقلانی در جهان اسلام قائل هستید؟
عدنانی: اشعریگری یک مکتب کلامی است که توسط ابوالحسن اشعری (۸۷۳–۹۳۵) بنیانگذاری شد. این مکتب بر ظاهرگرایی، جبرگرایی، و نظریه «غیرمخلوق بودن قرآن» تأکید میکند. به بیان دیگر، مجموعهای از نظریهها که هدفشان محدود کردن اندیشه و جلوگیری از تفکر آزاد است، با این هدف که دین و جامعه از ورود افکار جدید «محافظت» شوند. اشاعره همچنین به دو اصل که پیشتر اشاره کردم افزودند: یکی اینکه «دین مسئله قلب است نه عقل»، و دیگری اینکه «هر بدعتی گمراهی است». علاوه بر این، اصل «بِلا کیف» را نیز مطرح کردند؛ یعنی «بدون پرسیدن چگونگی چیزی». این اصل برای آن به کار گرفته شد که از پرسشهایی که درباره تناقضهای موجود در سخنانشان، به ویژه درباره صفات خدا ایجاد میشد، عبور کنند. از این نقطه به بعد، «بدون پرسیدن چگونه» به ابزاری تبدیل شد برای جلوگیری از هرگونه پرسشگری در اسلام و برای پذیرفتن تناقضهای گفتمان دینی. بسیاری از مسلمانان بنیادگرا و ظاهرگرا هنوز هم امروز از این اصل برای مشروعیت بخشی به گفتار خود استفاده میکنند. باید توجه داشت که اندیشه یک کل واحد و جداییناپذیر است. اگر در یک حوزه، اندیشه تهدید تلقی شود و با آن مبارزه شود، نمیتواند در حوزهای دیگر به شکوفایی برسد. شکست اندیشه خلاق و عقلانی در حوزه دین، به سرعت به سایر حوزهها نیز سرایت کرد، از جمله به فلسفه.
داریوش: اگر درست فهمیده باشیم، شما میان اسلام و اسلامیسم (اسلامگرایی) تمایز روشنی قائل میشوید. به نظر شما ریشههای ایدئولوژی اسلامگرایی را باید در کدام دوره تاریخی اسلام جستوجو کرد؟
عدنانی: نه، من اساسا میان اسلام و اسلامیسم تمایزی قائل نمیشوم. برعکس، من خود مفهوم اسلامیسم را که در فرانسه در اوایل دهه ۱۹۸۰ ساخته شد نقد میکنم؛ مفهومی که بدون هیچ پشتوانه تاریخی یا الهیاتی، میان اسلام و اسلامگرایی جدایی میگذارد. یادآوری میکنم که مسلمانان چیزی به نام اسلام و اسلامگرایی نمیشناسند؛ آنها تنها اسلام را میشناسند. اسلامیسم مفهومی است که در فرانسه ساخته شده و نه تاریخ اسلام را در نظر میگیرد، نه متون آن را، و نه نحوهای را که مسلمانان خود این دین را فهمیدهاند. این واژه نخستینبار در قرن هجدهم در فرانسه به کار رفت، آن هم برای نامگذاری دین اسلام، همانگونه که «مسیحیت» و «یهودیت» به ترتیب برای دین مسیحی و یهودی بهکار میرفتند. در آن معنا نیز اساسا امکان تفکیک وجود نداشت، چون اسلامیسم در زبان عربی معادل خود اسلام است. در قرن بیستم، دانشگاهیان تصمیم گرفتند معنای این واژه را تغییر دهند و آن را به اسلام سیاسی تعبیر کنند، با این ادعا که این پدیده یک جنبش معاصر است که هیچ ارتباطی با اسلام ندارد. اما اگر کسی حتی اندکی تاریخ اسلام و الهیات آن را بشناسد، میداند که این تعریف نادرست است و هیچ اعتبار علمی ندارد. چرا؟ چون اگر بپذیریم که اسلامیسم یعنی «اسلام سیاسی»، آنگاه باید قبول کنیم که اسلام از همان آغاز، از دوران مدینه، یعنی از سال ۶۲۲ میلادی، دارای بعد سیاسی بوده است. بنابراین ریشههای اسلامگرایی یا اسلام سیاسی به همان دوره بازمیگردد. این چیزی است که هم تاریخ اسلام، هم سیره پیامبر و هم متون قرآنی نشان میدهند. در کارهایم، بهطور خصوص بعد از نخستین کتابم، همین مسئله را از بعد حقوقی و سیاسی اسلام مطرح کردهام، همانطور که بسیاری دیگر نیز چنین کردهاند. وقتی به فرانسه آمدم، به من گفته شد که این «اسلام سیاسی» یا آنچه من در کتابم «اسلام: چه مسئلهای؟ چالشهای اصلاح» «اسلام فقهی» نامیدهام، در واقع اسلامگرایی است که فقط در قرن بیستم به وجود آمده و هیچ ارتباطی با اسلام ندارد. اگر خلاف این را بگویی، یا باید فردی افراطی راستگرا باشی یا اسلامهراس. من در برابر خود سه راه داشتم: یا کنار گذاشتن کامل پژوهش درباره اسلام، یا دروغ گفتن به مسلمانان و غیرمسلمانان، یا گفتن حقیقت و مواجه شدن با انتقادها. من گزینه سوم را انتخاب کردم. نمیتوانم در اشتباه شریک شوم یا به دیگران دروغ بگویم. پذیرفتن مفهوم اسلامیسم آنگونه که در فرانسه ساخته شده، نه به نفع اسلام است، نه به نفع مسلمانان و نه به نفع غیرمسلمانان. از نظر من، هیچ راهی برای حل مشکلات جوامع مسلمان وجود ندارد مگر اینکه اسلام از درون اصلاح شود. اما مفهومی که در فرانسه ساخته شد و سپس در سراسر غرب گسترش یافت – یعنی اسلامگرایی به عنوان اسلام سیاسی جدا از اسلام – امکان چنین اصلاحی را از بین میبرد. وقتی به مسلمانان گفته میشود مشکلات موجود ناشی از اسلامگرایی است نه اسلام، در واقع به آنها گفته میشود که نیازی نیست دین خود را زیر سؤال ببرند، چون دینشان ذاتا مشکلی ندارد. این نگاه، مانعی در برابر تغییر و تحول درون اسلام ایجاد میکند و همان چیزی را تقویت میکند که اسلامگرایان در آغاز قرن بیستم انجام دادند تا اصلاح دینی را شکست دهند. آنان نیز به مسلمانان میگفتند: «اسلام به ذات خود ندارد عیبی، هر عیب که هست از مسلمانی ماست.» همانطور که در کتابم «خروج از اسلامگرایی» (منتشر شده در دسامبر ۲۰۲۴) این موضوع را توضیح دادهام.
داریوش: آیا اسلام از نظر شما با سکولاریسم سازگار است؟ و اگر بله، این سازگاری چگونه میتواند تحقق پیدا کند؟
عدنانی: اسلام دینی است که میان امر سیاسی و امر دینی جدایی قائل نمیشود، همانطور که پیشتر توضیح دادم، و اکثریت مسلمانان نیز آن را همینگونه میفهمند. از این رو، بهطور طبیعی با سکولاریسم ناسازگار است. با این حال، مسلمانان میتوانند اگر بخواهند، آن را بهگونهای دگرگون کنند که با سکولاریسم سازگار شود؛ یعنی با جدا کردن بُعد حقوقی و در نتیجه سیاسی آن، بهطوری که سازماندهی اجتماعی در حوزه دولت قرار گیرد نه در حوزه دین. اما این امر تنها در صورتی ممکن است که اسلام دست به اصلاح بزند. و این اصلاح نیز، همانطور که همیشه تأکید کردهام، بر عهده خود مسلمانان است. این اصلاح، اصلاحی رو به آینده است، نه اصلاحی مانند اصلاح سلفیها که رو به گذشته دارد. من مفهوم «اصلاح رو به آینده» را در کتابم «اسلام: چه مسئلهای؟ چالشهای اصلاح» مطرح کردهام.
داریوش: آیا اساسا چیزی شبیه اصلاح اسلام ممکن است؟
عدنانی: از نظر دینی هیچ چیزی مانع آن نیست. به بیان دیگر، هیچ چیزی مسلمانان را از آن باز نمیدارد که بر اساس همان قرآن، اسلامی جدید بنا کنند؛ اسلامی مبتنی بر ارزشهای انسانی و جدا از بخش سیاسی آن، همانطور که در کتابم «خروج از اسلامگرایی» توضیح دادهام. بنابراین اصلاح اسلام ممکن است، اما نیازمند ارادهای از سوی خود مسلمانان است. وقتی از اسلام سخن میگویم، همیشه تأکید میکنم که اسلام صرفا به قرآن محدود نمیشود. قرآن کتاب بنیانگذار اسلام است، اما به تنهایی خود اسلام نیست. مسلمانان پیرامون آن مجموعهای از کارهای الهیاتی، فقهی و تفسیری ساختهاند تا اسلام مورد نظر و عمل خود را شکل دهند. بهطور منطقی، هیچ چیز مانع از آن نیست که این کار دوباره انجام شود. مگر آنکه مسلمانان آن را مقدس و تغییرناپذیر بدانند؛ اما در این صورت دیگر اصول بنیادین اسلام، به ویژه اصل توحید، رعایت نخواهد شد.
داریوش: به نظر شما چرا تلاشهای اصلاح دینی در جهان اسلام با چنین مقاومت شدیدی از سوی روحانیت و نهادهای قدرت روبهرو میشود؟
عدنانی: در درجه اول به دلایل سیاسی. سیاستمداران و نهادهای دینی زمانی بهتر میتوانند قدرت خود را تثبیت کنند که ادعا کنند به نام خدا سخن میگویند. در یک جامعه بسیار دینی، چه کسی میتواند از قدرت سرپیچی کند وقتی به او گفته میشود قوانین آن قدرت در واقع توصیههای الهی هستند؟ این همان چیزی است که طالبان برای تثبیت قدرت خود ادعا کردند؛ آنها اعلام کردند که این قوانین، قوانین خداست، در حالی که این ادعایی بزرگ و نادرست است. زیرا مسلمانان – حتا با ایمان صادقانه – قوانین خدا را بهطور مستقیم اجرا نمیکنند، مگر آنکه تصور کنند خودشان به حقیقت الهی دست یافتهاند و در دانش خدا شریکاند؛ و این در واقع به معنای کنار گذاشتن اصل توحید است. عامل دیگر، شکست اندیشه عقلانی و خلاق است که هنوز در اندیشه اسلامی بازسازی و احیا نشده است. بدون بازگرداندن شأن و منزلت به اندیشه آزاد و خلاق، اصلاح اسلام اساسا ممکن نیست. اصلاحطلبان در اوایل قرن بیستم مسلمانان را به «اجتهاد» فراخواندند؛ یعنی تلاش فکری و عقلانی برای فهم دین، اما همزمان مرزهایی را تعیین میکردند که این تفکر نباید از آن عبور کند. تحت تأثیر الهیات سنتی، آنها برخی آیات و مسائل حساس را از دایره اندیشه خارج کردند؛ همانهایی که بیش از همه نیازمند بازاندیشی بودند. به این ترتیب، حتی اصلاحطلبان نیز همواره از اندیشه خود نوعی ترس داشتند و میکوشیدند آن را در چارچوبهایی محدود نگه دارند تا به دین آسیب نزند. همچنین، جسورترین اصلاحطلبان معمولا به بازتفسیر برخی متون بسنده میکردند تا احکام مناسبتری برای جامعه جدید بیابند. اما بازتفسیر به تنهایی نمیتواند اصلاحی را که اسلام به آن نیاز دارد ایجاد کند. در میان اصلاحطلبان، تنها تعداد کمی مانند امین الخولی (۱۸۹۵–۱۹۶۶)، خَلَفالله (۱۹۱۶–۱۹۹۱) و طه حسین (۱۸۸۹–۱۹۷۳) فراتر رفتند و خودِ وضعیت «متن» را به پرسش کشیدند و آن را به موضوعی برای تأمل فلسفی تبدیل کردند. هدف آنها بنیانگذاری رابطهای جدید با متن و در نتیجه ایجاد الهیاتی تازه بود. اما اندیشه این اصلاحگران روشنفکر نتوانست غلبه پیدا کند، زیرا تعدادشان اندک بود و واکنش محافظهکاران نسبت به آنها بسیار شدید و سختگیرانه بود.
داریوش: در برخی کشورها، اسلام بهعنوان منبع قانونگذاری تعریف شده است. به نظر شما این وضعیت چه پیامدهایی برای حقوق بشر و حقوق زنان دارد؟
عدنانی: مسلمانان بهطور معمول فقه اسلامی را صرفا به عنوان یک منبع قانونگذاری در کنار دیگر منابع به کار نمیبرند، بلکه خود فقه اسلامی را اجرا میکنند؛ چیزی که امروز آن را «شریعت» مینامند. البته همه آن را به یک اندازه اجرا نمیکنند. برخی میخواهند نظام حقوقیشان بخش بیشتری از فقه اسلامی را دربر بگیرد، در حالی که برخی دیگر کمتر. با این حال، تقریبا همه آنها در حوزه خانواده – یعنی در روابط میان زن و مرد – مایل به اجرای احکام فقه اسلامی هستند. در این حوزه، مردانی که همواره قدرت را در دست داشتهاند، تلاش میکنند امتیازهایی را که دین برای آنان فراهم کرده حفظ کنند. در مورد حقوق بشر و حقوق زنان باید یادآوری کرد که فقه اسلامی در قرون نخستین اسلام توسط مردان شکل گرفته و تدوین شده است؛ مردانی که ارزشهای اجتماعی و اخلاقی خاص خود را داشتند و تصورشان از جامعه و دولت با تصور امروز ما متفاوت بود. بنابراین این قواعد با ارزشهای اجتماعی، سیاسی و اخلاقی امروز بشر سازگار نیستند؛ به ویژه با اصل بنیادین برابری و آزادی که در اعلامیه حقوق بشر جایگاه اساسی دارد. شریعت، که بر اصل نابرابری بنا شده، برای زنان جایگاهی فروتر قائل است. تا زمانی که مسلمانان بخواهند فقه اسلامی را ب هعنوان نظام حقوقی اجرا کنند، نمیتوانند بهطور کامل به حقوق بشر پایبند باشند. امروز شاهد بازگشت نوعی محافظهکاری و افراطگرایی دینی هستیم؛ وضعیتی که در آن افراد در جوامع مسلمان، به ویژه زنان، با بازگشت قوانین خشن و غیرانسانی مانند بردهداری، سنگسار، مجازات بدنی و محدودیت و حبس زنان مواجه میشوند.
داریوش: مفهوم «فمینیسم اسلامی» در سالهای اخیر بسیار گسترش یافته است. آیا به نظر شما میتوان فمینیسم را بر پایهای دینی بازتعریف کرد؟
عدنانی: مفهوم «فمینیسم اسلامی» اواخر دهه ۱۹۷۰ شکل گرفت. این جریان خود را فمینیستی مینامد چون خواهان برابری میان زن و مرد است، و آن را «اسلامی» مینامد چون این برابری را از اسلام، به عنوان منبع، اخذ میکند. فمینیسم اسلامی وجود نابرابریهایی را که زنان مسلمان با آن مواجهاند انکار نمیکند، اما نمیپذیرد که خود اسلام، و به ویژه قرآن، مسئول این نابرابریها باشد. هدف آن، همانطور که پیروانش – و نه فقط زنان – بیان میکنند، ارائه نوعی فمینیسم است که نه از غرب تحمیل شده باشد و نه بیرون از اسلام، بلکه از درون خود اسلام برخاسته باشد. از نظر آنان، نابرابریها ناشی از تفسیرهای مردسالارانه و نادرست از قرآن است، نه خود قرآن. بنابراین راه حل را در «بازتفسیر» متون میدانند. اما در پاسخ به پرسش شما که آیا میتوان فمینیسم را بر پایهای دینی بازتعریف کرد، باید ابتدا روشن کرد منظور از این «پایه دینی» چیست. اگر منظور اسلام باشد، در قرآن – بهعنوان متن بنیانگذار اسلام – زن و مرد برابر نیستند. احکام قرآنی درباره زن و مرد بر اساس نوعی برتری مردانه تنظیم شدهاند، و فمینیسم اسلامی نتوانسته خلاف این را بهطور قانعکننده ثابت کند؛ یعنی نتوانسته نشان دهد که این نابرابریها اساسا نابرابری نیستند و صرفا نتیجه تفسیر نادرستاند. در کتابم «خروج از اسلامگرایی» نشان دادهام که فمینیسم اسلامی نه تنها نتوانسته نظریه خود را مبنی بر برابری زن و مرد در قرآن اثبات کند، بلکه در عمل به تضعیف جنبش فمینیستی در جهان اسلام نیز کمک کرده است. بسیاری از زنان مسلمان که به فمینیسم اسلامی باور پیدا کردند – یعنی پذیرفتند که به عنوان مسلمان نمیتوانند خارج از چارچوب اسلام مطالبه حقوق کنند – چون این برابری را در قرآن نیافتند، در نهایت از مطالبات خود عقبنشینی کردند. فمینیسم تنها در صورتی میتواند با دین اسلام سازگار شود که خود مسلمانان دست به اصلاحی بزنند که به یک اسلام جدید منتهی شود؛ اسلامی که از سیاست جدا باشد و بر اصل برابری بنا شده باشد، نه بر اصل نابرابری.
داریوش: در پایان، اگر پیام خاصی برای زنان و دختران افغانستانی که تحت حاکمیت گروه تروریستی طالبان زندگی میکنند داشته باشید، چیست؟
عدنانی: به آنها میگویم که در شرایط دگرگونیهای ژئوپولیتیکی امروز جهان، نمیتوانند جز بر خودشان برای مقابله با تاریکاندیشی دینی طالبان تکیه کنند. مهمترین ابزار مبارزه با طالبان، دانش است. آنها باید با همان ابزارهایی با طالبان روبهرو شوند که خود طالبان از آن استفاده میکند؛ یعنی ابزار دین. لازم نیست حتما عالم دینی باشند، اما باید حداقلهایی از دانش داشته باشند که بتوانند به گفتمان اسلامگرایانه و محافظهکارانه پاسخ دهند و نشان دهند که استدلالهای طالبان نادرست و حتی در تعارض با خود دین است. در برابر تاریکاندیشی دینی، زنان در همه جوامع مسلمان هرگز نباید بپذیرند که انسانهایی فروتر از دیگران هستند؛ هرگز نباید از کرامت انسانی خود کوتاه بیایند و هرگز نباید بپذیرند که از حقوق حقوقی و اجتماعی برابر با مردان محروم باشند. من بر «حقوق حقوقی و اجتماعی» تأکید میکنم، زیرا بسیاری از مسلمانان برای دور زدن اصل برابری، از نوعی برابری صرفا معنوی یا برابری در برابر خدا سخن میگویند؛ در حالی که این نوع برابری، جایگزین حقوق واقعی در زندگی اجتماعی و قانونی نمیشود.
داریوش: از شما بابت پذیرش انجام این گفتوگو عمیقا سپاسگزارم.